POLITIZACIJA ŽIVLJENJA: O POMENU REVOLUCIJE DANES

- Lana Zdravković -

Tisti, ki govorijo o revoluciji in razrednem boju, a se pri tem izrecno ne sklicujejo na

vsakodnevno življenje, na subverzivni potencial ljubezni in zavrnitev vseh omejitev, nosijo

trupla v ustih.

Raoul Vaneigem, »Revolucija vsakdanjega življenja«

Revolucijo je, kot so trdili že situacionisti, treba predvsem na novo izumiti. Jo napolniti s subverzivnim, konfliktnim, emancipatornim potencialom. Ji vrniti politični naboj. Koncept revolucije je do te mere posrkan s strani neoliberalne družbe spektakla, da učinkuje le še kot mamljiv prazni označevalec, ki uspešno pospešuje prodajo, reklamira blago in reproducira tržno logiko. Kot omamni simptom dispozitiva kapitalizma – ki se nenehno revolucionira – učinkovito razgrajuje osebne odnose, politično skupnost in družbo v celoti. Že dolgo ne pomeni političnega poskusa temeljne spremembe v smeri radikalne enakosti – odprave odnosov moči, hierarhij, izkoriščanja – ampak je učinkovit mehanizem za ohranjanje globaliziranega statusa quo, ki temelji na reprodukciji imperializma, kolonializma in rasizma na politični, kulturni in ekonomski ravni. Zato se resna revolucionarna misel-praksa danes, mora spopasti s kritičnim preizpraševanjem-predrugačenjem vsega, od medčloveških odnosov, prek politične skupnosti do odnosa do sveta (narave, živali, resursov). To predpostavlja izumljanje-redefinicijo revolucionarnega subjekta, metode in organizacije. Revolucijo je treba postaviti na zemljevid zgodovine kot emancipatorni proces vzpostavitve politike enakosti, to je ustvarjanja univerzalnega – neetatističnega, nepredstavniškega, neidentitetnega – prostora politike »za vse« oziroma za »kogar koli«, brez Drugega.

1. Med prevzemom in zavračanjem oblasti

Pomemben poskus uresničitve enakosti je ponudil marksizem, ki se je v duhu slovite 11. teze o Feuerbachu – »Filozofi so svet samo različno interpretirali; gre pa za to, da ga spremenimo.« – predstavljal kot revolucionarni politični nauk, edini, katerega usoda naj bi bila utelešenje v obliki državnega nauka. Kot ideja o gospostvu negospostva oziroma vladavini socializma na poti v komunizem, ki naj bi se udejanjila skozi diktaturo proletariata (poenotenje vladajočih in vladanih), skozi narodnoosvobodilne proti-imperialne vojne (poenotenje ljudstva in naroda) in skozi delavsko gibanje (poenotenje delavca in državljana), je marksizem obljubljal uresničitev revolucionarne filozofije v praksi. Vendar se je diktatura proletariata izkazala za simetrično diktaturi buržoazije, narodnostna osvoboditev je razkrila nemožnost organske povezave nacionalnega in ljudskega dinamizma, razkrojila se je organska povezava med marksizmom in delavsko družbeno referenco. »Tako danes ne socialistične države, ne narodnoosvobodilni boji, ne delavsko gibanje ne konstituirajo zgodovinskih referentov, ki bi bili zmožni jamčiti za konkretno univerzalnost marksizma«. (Badiou, 2004: 34) Marksizem se je zapletel v kontradikcijo, saj je slonel na boju za ustavo, pravice, institucije … to je državno oblast, ki naj bi obenem izražala oblast buržoazije in kapitala. Golo enačenje oblasti in države ter ideologije in represije z državnim aparatom, »je pripeljalo do smrti marksizma kot revolucionarnega dogodka politične misli«. (ibid.) Partija, kot ultimativna nosilka političnega v marksizmu, se je zapletla v vrzel koncentracije oblasti, moči in reprezentacije, v kombinaciji z dogmatsko revolucionarno teorijo, ki so jo zastopali le izbrani posamezniki, ter se tako dokončno odtujila od proletariata kot ultimativnega nosilca emancipacije.

Marksisti so, ne glede na to, ali so se zavzemali za reformističen (prevzem oblasti z udeležbo na volitvah in uvedba sprememb prek parlamentarnih sredstev) ali pa revolucionaren (hitra osvojitev oblasti z oboroženim bojem) pristop, ciljali na osvojitev države. Vsi veliki marksistični revolucionarji-teoretiki 20. stoletja (Lenin, Rosa Luxemburg, Lev Trocki, Antonio Gramsci, Mao Cetung, Che Guevara …) so razumeli revolucionarni uspeh kot osvojitev državne oblasti, kar naj bi jim omogočilo transformacijo družbe v smer pravičnosti. Ta ideja je prevladovala tudi v revolucionarni praksi večine 20. stoletja, ne le v izkušnji Sovjetske zveze, Jugoslavije, Kitajske … temveč tudi v številnih bojih za nacionalno osvoboditev in gverilskih gibanjih v šestdesetih in sedemdesetih letih (Holloway, 2004: 19). A tako kot Oktobrska revolucija (1917), ki ji je bila vzor Francoska buržoazna revolucija (1789), tudi ostale (buržoazne in proletarske) revolucije in boji niso spremenili oblastnih razmerij, ki tvorijo osnovo za delovanje države. Revolucije, ki jim je cilj bila osvojitev državne oblasti so se vedno izkazale za politično nemočne, saj so jih oblastniki vsakič rekuperirali in so v najboljšem primeru ustvarile novo elito, ki je reproducirala obstoječe odnose moči. (cf. Vaneigem, 1965: 48.)

Pristopi, ki so zunaj dihotomije reforma/revolucija so ponavadi stigmatizirani kot anarhistični. V vsakdanji rabi je anarhizem ponekod še vedno sinonim za kaos, čeprav se zavzema za pravično, solidarno in brezvladno družbo (an arche). Za razliko od marksizma, anarhizem, ki »danes ni zgolj najbolj revolucionaren tok, pač pa je prvič v zgodovini sploh edini preostali« (Vodovnik v Antologija anarhizma, 2011: 9) nikoli ni imel ambicije osvojiti državno oblast. Anarhistični teoretiki-praktiki (Mihail Bakunin, Peter Kropotkin, Errico Malatesta, Emma Goldman, Nestor Mahno, Daniel Guérin …) revolucije ne razumejo kot spreminjanje sil čez noč in z opozicijo, temveč kot doseganje sprememb z nenehnim aktivnim delovanjem in s promocijo alternativnih oblik združevanja, organiziranja, angažmaja. Marksizem so kritizirali, ker se je izrodil v avtoritarnost in omogočil nastanek družbe, ki je bila podložna zlorabi (državne) moči. Ravno odtod »temeljni spor« marksistov in anarhistov. Anarhisti namesto v osvojitev državne oblasti verjamejo v samoupravljanje, participativno oziroma direktno demokracijo, decentralizacijo. To pa zato, ker države ne razumejo kot mesta zgoščene moči in posledično kot nečesa, kar bi bilo mogoče uničiti z revolucijo, temveč kot niz razmerij med ljudmi, kot način človeškega vedenja; zato lahko državo uničimo le z uvajanjem drugačnih razmerij in drugačnega vedenja: anarhistično razumevanje moči, suverenosti in oblasti je bolj foucaultovsko kot marksistično. Namesto revolucije, kot enkratnega dogodka zato predlagajo nenehni upor, namesto reforme obstoječih institucij samoorganizacijo, namesto trdne strukture pa začasno avtonomno cono (cf. Bey, 1985) kot fluidno obliko organiziranja, brez hierarhije in togosti. In nenazadnje, namesto podpiranja obstoječih odnosov njihovo degradacijo skozi izgradnjo novih egalitarnih odnosov. Skratka, anarhizem promovira in zastopa egalitarno idejo, da morajo vse odločitve sprejemati tisti, ki se jih te odločitve neposredno in pogosto posredno tičejo, po možnosti s konsenzom oziroma dogovorom in ne s (pre)glasovanjem. Izvrševanje teh odločitev naj bo kolektivno in ne stvar ene osebe ali majhne skupine. Metoda anarhističnega organiziranja so skupščine, ki delujejo po principih direktne demokracije/direktne akcije in najbolje funkcionirajo v manjših skupinah, na primer v lokalnih samoorganiziranih skupnostih, ki se lahko formirajo, kjer smo, kjer živimo, študiramo ali delamo: na univerzi, delovnem mestu, v stanovanjski skupnosti (cf. De Cleyre, 2011; Wieck, 1962).

Anarhistično misel-prakso so v svoji lucidni kritiki modernih oblik dominacij in odtujenosti, tako kapitalizma kot marksizma, nadgradili situacionisti. Njihova ideološka podlaga je začrtana med teoretizacijo spektakla kot dispozitiva, ki enakost razume kot enakost v potrošništvu. Pod geslom, ki brez dvoma vzpostavlja kritičen dialog z marksizmom: »Vse do danes so filozofi in umetniki samo tolmačili situacije, gre pa za to, da jih spremenimo«, je njihov cilj bila prav tako radikalna družbena sprememba, ki pa so jo razumeli kot nenehen proces »proizvajanja situacij« in »revolucioniranja vsakodnevnega življenja«. S tem so sporočali, da revolucija ni nekaj oddaljenega, svetega, mističnega, temveč se začne na ravni drugačne organizacije življenja, ki se upira dominantni organizaciji preživljanja. Način, kako preživimo dan in noč ima za situacioniste lahko ves mogoči politični pomen. Cilj je zato bil v vsakemu človeku prebuditi subverzivno aktivnost, ki bo na ravni vsakdanjega življenja spodbujala odpravo nenehnih omejitev »normalnosti«, ki jih vsiljuje dominantni družbeni red z vsemi ideološkimi in represivnimi aparati države. V tem smislu ni šlo za nek univerzalni manifest, program ali načrt – kakršnem so (bili) naklonjeni tako marksisti kot anarhisti –, temveč za spontano prebujanje kreativnosti, imaginacije in ustvarjalnost vsakega človeka zavoljo svobodnega konstruiranja celokupnega časa-prostora osebnega življenja, to je obujanja resničnih strasti, potreb in želja. Kot je poudaril Debord: »Revolucija ni nekaj kar ljudem 'pokaže' kako naj živijo, temveč tisto, kar jih ohranja v življenju«. (Situacionistička internacionala: 114)

Maj '68 je predstavljal zadnji veliki revolucionarni »dogodek« ali »situacijo«, a je prinesel tudi dokončno streznitev glede dejstva, da iz kakršnih koli, še tako uspešnih revolucij največjo korist vedno odnesejo vladarji, ki se redefinirajo in utrdijo v svoji moči. Tako smo se s padcem berlinskega zidu soočili s popolno globalizacijo ideologije kapitalizma, kar nekateri imenujejo tudi »permanentno izredno stanje« (cf. Agamben, 2004), »četrta svetovna vojna«, ki se reproducira z »doktrino šoka« (cf. Klein, 2007), ali »globalna permanentna vojna« (cf. Kurnik, 2005). Posledično nastajajo globalne permanentne oblike upora, ki se, po vzoru Zapatistov (Zapatistične vojske narodne osvoboditve) v Mehiki, kmetov brez zemlje v Braziliji in gibanja brezposelnih delavcev v Argentini, vse bolj obračajo k ideji iskanja enakosti brez boja za prevzem oblasti pod geslom: »Za nas ničesar, za vse pa vse!« (cf. Holloway, 2004).

2. Revolucija kot emancipatorni proces vzpostavljanja politike enakosti

Analiza revolucionarne misli-prakse 20. stoletja pokaže, da revolucionarni izziv v 21. stoletju ne sme biti osvojitev, temveč prav nasprotno, razpustitev oblasti. (Holloway, 2004: 26). Ker, kot je pokazal Foucault, oblast ni le nekaj, kar tlači in zatira, ampak hkrati nekaj, kar proizvaja in ustvarja; oblast šele konstituira tisto, kar naj bi bilo predmet represije. Koncept oblasti ni možno enačiti z nasiljem in z represijo nasploh, saj je v svojih učinkih in taktikah precej globlja od gole sile prepovedi, ki jo država generira s svojimi (ideološkimi in represivnimi) aparati. Poglavitni zastavek revolucionarnih bojev tako ne sme biti napad na parcialne oblastne institucije, skupine, elite, razrede, temveč prej na tehniko, formo oblasti kot takšno. In ker je tudi človek sam produkt oblasti, mora biti tudi politično delovanje zastavljeno širše, totalno, kot volja do oblasti prek napada na oblike in načine individualizacije, ter ekonomijo oblastnih razmerij (cf. Foucault, 1991: 104).

Zahtevati oblast brez oblasti predstavlja svojevrsten škandal, tako v teoriji, politiki, kot v revolucionarni praksi. To, kar je Rancière opredelil kot »škandal demokracije« (2005: 46), označuje svojevrsten postopek politike enakosti, ki razglaša, da politika ne more biti nič drugega kot an arche, to je odsotnost vsake vladavine. Zgodovinski boj med revnimi in bogatimi, to je boj za priznanje rancièrovskih »nevštetih« oziroma »deleža tistih, ki so brez deleža« (ibid.: 51), je ultimativni boj politike in antipolitike – z Rancièrovim izrazom »policije« (ibid.: 43) –, s tem tudi boj za obstoj politike kot take. To je tudi »začetni škandal politike« (ibid.: 30), saj delež tistih brez deleža, »ki so nič in vse« (ibid.), uhaja navadnemu merjenju, odpravlja učinkovanje aritmetike v družbenem telesu. Moč, ki se generira v tem boju je potemtakem politična moč in se kaže kot moč tistih, ki nimajo naravne, samoumevne utemeljitve da vladajo, nad tistimi, ki nimajo naravne, samoumevne utemeljitve da so vladani. Vladavina najboljših, najmočnejših ali najmodrejših tako nima nobene večje teže in ni nič kaj bolj pravična, razen, če je vladavina enakih (ibid.: 47). Ko so stvari tako postavljene je logična trditev, da je vsako »vladanje« že a priori nedemokratično in nepolitično, saj spodkopava temelje enakosti. Strogo gledano, demokratična vladavina ne obstaja. Vsaka vladavina je nujno oligarhična, to je neenakopravna (cf. ibid.: 52). Ko logika oblasti postane logika revolucionarnega procesa je revolucija spodletela. 

Če koncept oblasti torej razumemo kot protisloven in kot nekaj kar soustvarjamo vsi (Holloway, 2004: 28), je zelo pomemben korak spoznati, da je življenje možno onkraj dominacije, moči in izkoriščanja. Zato je v postopku »spreminjanja sveta brez boja za oblast« (ibid.) zelo pomembno graditi »območja protioblasti« (ibid.: 26), ki ne bodo uresničljiva brez angažmaja vseh. Revolucijo tako razumem kot emancipatorni proces vzpostavljanja neetatistične, nepredstavniške, neidentitetne politike enakosti, brez Drugega.

a) Neetatizem

Revolucija ne more uspeti z zasedbo države. »To nam povesta tako teoretska refleksija kot tudi celotno stoletje neuspelih izkušenj.« (Holloway, 2004: 25) Revolucionarni naskok na državno oblast nikoli ni spremenil državo v politično skupnost enakosti. To pa zato, ker je država zasnovana kot ekskluzivna skupnost, ki temelji na pripadnosti državljanov in svoje meje poljubno odpira in zapira. Ker temelji na ideologiji nacionalizma, rasizma in etnizma, sistemsko ustvarja Drugega: tujce, migrante, manjšine … ki so vedno v neenakem položaju. Ker s prevzemanjem monopola nad legitimno uporabo sile, s strukturnim, simbolnim, objektivnim nasiljem producira točno določene subjekte, ki ustrezajo vsem določilom balibarjevske »normalnosti« (Balibar, 2004: 404) in na ta način antropološke razlike poenoti in umesti v oblastna razmerja in diskurz. Država je tako antipolitična skupnost, ki, s pomočjo marketinga, prava in ekonomije, služi predvsem ohranjanju kapitalističnega sistema neenakosti in izkoriščanja. Z omogočanjem parlamentarizma utrjuje gospostvo, ki temelji na fenomenu »straha pred množicami« (cf. ibid.).

»S svojim posplošenim razkolom je spektakel neločljiv od moderne države, se pravi od splošne oblike razkola v družbi, je produkt družbene delitve dela in organ razrednega gospostva« (Debord, 1967: 13). Zato rekonstrukcija politike, kot najpomembnejše naloge revolucije lahko izhaja le iz neodvisnosti od države. Emancipatorna misel-praksa navaja primer komune kot »pozitivnega eksperimenta, čigar možnosti še niso v celoti spoznane in uresničene« (Situacionistička internacionala: 151), ker ni imela vodje, upravljanje je bilo razporejeno med vsemi, samoupravljanje se je izvajalo neposredno.

Temu blizu je koncept »osvobojene«, »začasne avtonomne cone«, kot »piratske utopije«, ki lahko obstaja v geografskem, socialnem, kulturnem ali imaginarnem prostoru (cf. Bey, 1985). Vrednote na katerih temelji so spontanost in trdni medsebojni odnosi, ki vodijo v realizacijo skupnih želja.

b) Nepredstavništvo

Revolucije se ne more doseči z reprodukcijo predstavništva. Predstavniška politika, zasnovana kot kopica »levih« in »desnih« političnih strank, omogoča »kapitaloparlamentarizem« (Badiou, 2006: 239), kjer se »leve« in »desne« politične stranke zelo malo razlikujejo med sabo, saj so zastopnice kapitalskih interesov, ne pa ljudi in temeljne enakosti. V tem »parlamentarnem fetišizmu, ki nadomešča 'demokracijo'« (Badiou, 2008: 3) so pluralna mnenja homogenizirana, vsakovrstna mnogoterost je pragmatično in utilitarno unificirana in klasificirana, dobrobit skupnega je podvržena dobičkonosnim in tehnokratskim interesom družbenih elit. Politična participacija je omejena na volitve kot »praznik demokracije«, politično enakost naj bi zagotavljalo pravo, vse skupaj pa naj bi poganjali ekonomski interesi in konkurenčnost.

V takšni koncepciji gre za fenomen »postdemokracije« (Rancière, 2005: 119), kjer je demokracija razumljena kot praksa upravljanja, ki se samolegitimira kot instrument neke znanstvene nujnosti in predstavlja izbris form demokratičnega delovanja; še več, to je »demokracija, ki je odpravila pojav ljudstva« (ibid.). V takšni situaciji »ujemanja brez ostanka med formami države in stanjem družbenih razmerij« (ibid.) pride do izginotja demosa, oziroma ukinitve ljudstva kot osnove demokracije; na delu je vladavina »v imenu ljudstva, a brez njega« (Rancière, 2004: 46). To pa pravzaprav pomeni izginotje politike kot take. 

Nobena reprezentacija ne more zaobjeti rousseaujevskega »občega interesa«, ker je v koncepciji predstavništva »ljudstvo« reducirano na pasivnega opazovalca oziroma konzumenta »politike«, njegova edina »politična« gesta je, da delegira svoj »laični« glas »profesionalnim« politikom oziroma voditeljem. Ker je osnovna naloga spektakla pasivizacija, je vsak poskus biti aktivni soustvarjalec politike ostro sankcioniran. Vsaka resnično emancipatorna politična akcija je v dominantnem diskurzu označena kot nepotrebna, odvečna, utopična, v neredkih primerih pa je tudi zasmehovana, marginalizirana in kriminalizirana.

Politika v svojem bistvu ne more biti reprezentirana – lahko se le udejanja, preverja in prakticira. Kot živa ideja radikalne enakosti je nereprezentabilna. Emancipatorna misel-praksa pomeni vsakodnevno konstruiranje situacij »na ruševinah modernega spektakla« (Situacionistička internacionala: 76), ki bodo prebudile politično moč vsakega posameznika. Približek je ideja skupščin na lokalni ravni, na katerih ljudje neposredno odločajo o različnih vprašanjih. Tovrstna srečevanja lahko prispevajo h kakovostnejšim odnosom, ki temeljijo na solidarnosti, prijateljstvu in ljubezni. Na ta način vplivajo na gradnjo resnične politike.

c) Neidentitetnost

Revolucije se ne more doseči v imenu katere koli identitetne skupine. Princip identitete je temelj kapitalistične družbene organizacije, ki s koncepti multikulturalizma, tolerance in sprejemanja Drugega maskira brutalno neenakost. Humanitarnost, na kateri temelji kapitalistična družbena vez, je popolno nasprotje »vzajemnega pripoznavanja, skupnosti, prijateljstva in ljubezni« (Holloway, 2008: 67). to je radikalne enakosti brez Drugega. Dominantni sistem posameznika ne obravnava kot del »neskončne mnoštvenosti« (Badiou, 2006: 241), temveč operira le z deli populacije oziroma »podmnožicami« (ženske, moški, študentje, mladi, zaposleni, brezposelni, priseljenci, tujci, manjšine …). Identiteta vedno implicira neko definicijo, ki predpostavlja neko razliko med ljudmi in tako se določene »podmnožice« vzdržuje znotraj umetno skonstruiranih mej kulture, tradicije, etnije … Prek identitet se izvaja moč. A resnična politika se ne doseže v imenu priznavanja določene identitetne skupine, temveč v imenu vseh oziroma kogar koli: »v emancipatornem boju ne stopijo skupaj kulture v njihovi identiteti; v skupnem boju stopijo skupaj 'potlačeni', izkoriščani, trpeči deli vsake kulture« (Žižek, 2007: 142). »Mi-ki-hočemo-spremeniti-svet, ne moremo biti definirani«, poudarja Holloway (2004: 62).

Za resnično politiko emancipacije nobena »podmnožica« ni pomembnejša od katere koli druge, politika emancipacije pozna le mnoštvo kot univerzalno ime vseh. Resnično revolucionarna gesta tako predpostavlja konstrukcijo »neskončnega generičnega mnoštva« (Badiou, 1999: 174), »pri katerem pripadnost temu mnoštvu, to je, biti njegov element, ne izvira iz nobene identitete, nobene posebne lastnosti« (ibid.). Pomeni, da je ta mnoštvenost brez razločevalne poteze, brez hierarhične razporeditve, brez identitetne prevlade. V spektaklu se izgublja enotnost sveta (Debord, 1967: 15), nasprotno, na svet ne smemo gledati le kot na kraj človeške eksistence, temveč tudi kot na kraj permanentnega političnega boja, v katerem nenehno poteka verifikacija aksioma enakosti katerega koli govorečega bitja s katerim koli drugim govorečim bitjem. V tem smislu enotnost sveta ni enotnost številk, trga in dobička, temveč enotnost »živih in dejavnih teles tukaj in zdaj« (Badiou, 2008: 61). Takšno razumevanje enotnosti sveta nujno implicira odkrivanje istosti v Drugem in drugosti v Istem, kar pomeni odklanjanje vseh razlik, ki so za emancipacijsko politiko popolnoma irelevantne. Oziroma, kot so poudarjali situacionisti: »Tisti, ki ne morejo videti sebe v drugih, so obsojeni da zavedno ostanejo tuji samim sebi« (Vaneigem, 1965: 103). Resnično revolucionarna subjektivnost je torej negacija identitete, še več, je onkraj-identitetna, univerzalna (cf. Holloway, 2004: 69).

3. Subjekt revolucije: brezimni

Kot udejanjanje politike emancipacije je revolucija torej predvsem zadeva subjektov oziroma načinov subjektivacije. A vsaka subjektivacija je v bistvu dezidentifikacija ali deklasifikacija, »iztrganje naravnosti mesta, konstrukcija prostora za subjekt, kjer je lahko vštet kdor koli, ker je to prostor za štetje nevštetih, za vzpostavitev razmerja med imeti delež in ne imeti deleža« (Rancière, 2005: 51). Politična subjektivacija tako na novo razdeli izkustveno polje, ki je vsakomur podeljevalo njegovo identiteto, njegovo mesto in njegov delež. Proces subjektivacije je proces formiranja enega, ki ni v relaciji samo do sebstva temveč je v relaciji sebstva do drugih. Vse prej kot konstruiranje identitete ali identifikacije je križanje identitet, ki se nanaša na križanje imen: imen, ki povezujejo oznake skupin in razredov z imeni neskupin in ne-razredov, obstoječe z neobstoječim oziroma s še-ne-obstoječim (Rancière, 1995: 67). To je vedno nemogoča identifikacija, identifikacija, ki s strani tistih, ki jo izrekajo, ne more biti dejansko utelešena. Obenem ne gre za to, da prenehamo biti to, kar smo, gre za to, da imamo določen odmik od označevalcev, ki nam jih prilepijo. Šele tako lahko proizvedemo učinek enakosti kogar koli s komer koli. Politični subjekt se tako pojavi v razpoki med dvema identitetama – tisti, ki se ji odrekamo, in tisti, ki si jo simbolično nadenemo, niti prva niti druga pa ni povsem »naša«.

Resničnega političnega subjekta je treba misliti znotraj političnega režima produkcije enakosti, ki je generičen, in ki se konstruira kot misel-praksa. Predvsem pa zunaj dialektike Istega in Drugega, kot osvobojenega kakršne koli identitete, kot »katero koli singularnost« (Badiou, 2006: 249). Politični subjekt je lahko torej kdor koli, ki skozi svojo misel-prakso vključuje potencialno vse. Ni pa to nikogaršnji predstavnik, zastopnik, nobenega ne reprezentira. Prav tako ne obstaja preferencialno, posebno, privilegirano ime ali identiteta političnega subjekta. Kot poudari Rancière: »V politiki subjekt nima konsistentnega telesa, je prehodni akter, ki ima svoje trenutke, svoja mesta, svoje priložnosti in ki mu je lastno, da izumi v dvojnem pomenu teh izrazov, logičnem in estetskem, argumente in demonstracije, zato da bi spravil v razmerje nerazmerje in dal mesto nemestu« (Rancière, 2005: 107). Politični subjekt torej ni vnaprej definiran, temveč se vedno znova – »dogodkovno« – oblikuje v svoji militantni akciji.

»Proletariat« je dolgo časa bilo privilegirano ime političnega subjekta. Vendar je marksistična koncepcija zanemarjala dejstvo, da je eksistenca znotraj kapitalizma konfliktna in se tako razrednega boja udeležujemo na obeh staneh, gre za antagonistični proces. Kot pojasni Holloway: »Ključnega pomena je razumeti, da kritika buržoazne misli ni samo kritika 'njih'. Je tudi, morda celo predvsem, kritika 'nas', kritika buržoazne narave naših predpostavk in kategorij, ali bolj konkretno, kritika naše sokrivde v reprodukciji kapitalističnih razmerij moči. Kritika buržoazne teorije je kritika ločitve subjekta in objekta v našem lastnem razmišljanju.« (2008: 54) Zato je pomembno proletariat misliti onkraj konceptualizacije predkonstituirane kategorije, kateri se pripada ali pa ne. »Razredni boj se ne dogaja med konstituiranimi oblikami kapitalističnih družbenih odnosov: konstitucija teh oblik je razredni boj sam« (ibid.: 129).

Ker »obstajamo proti-in-v-kapitalu« (ibid.: 85), revolucija mora biti univerzalna, ne razredna. In »proletariat sam ne sme več biti razred: naj bo razred-nerazred« (Balibar, 2004: 187). »Samo dokler smo/nismo, delavski razred je revolucija kot samo-emancipacija delavskega razreda pojmljiva« (Holloway, 2004130). Cilj revolucionarnega projekta je vzpostavitev političnega subjekta kot »kogar koli«, onkraj razredne klasifikacije, kar so »vsi tisti, ki nimajo moči nad lastnimi življenji in se tega zavedajo« (Knabb, 2013: 78).

4. Metoda revolucije: zahteva po biti

Kot izpostavi Jelica Šumič-Riha, je za razumevanje kakršnih koli uporov ključno razumeti razliko med zahtevo na ravni imeti in zahtevo po biti (cf. 2007: 90). V zahtevi po imeti zahtevamo nekaj konkretnega, realnega, realpolitičnega in tako izražamo svoj manko imeti. Pri tej zahtevi je Drugi vselej latentno prisoten oziroma predpostavljen, kot instanca, od katere se nekaj zahteva in ki lahko, če hoče, to zahtevo zadovolji. Zahteva po imeti je v središču večine vstaj, uporov in demonstracij, ki od oblasti, vladarja, avtoritete zahtevajo »več demokracije«, »več človekovih pravic«, »več svoboščin«, sprejemanje ali spreminjanje tega ali onega zakona, urejanje te ali one problematike, posredovanje pri tej ali oni zadevi. S takšnimi zahtevami se Drugi nujno ustoliči v svoji nadrejenosti, popolnosti, neizogibnosti. Velika večina uporov, ne glede na to, kako nasilni ali množični so, spreminja le predstavnike na oblasti, oblastno strukturo pa pusti nedotaknjeno, saj ne zmore prevzeti so-odgovornosti za so-vladanje in rajši vidi, da jim vlada in v njihovem imenu odloča kdo drug, le da je malo pravičnejši, prizanesljivejši, bolj razumevajoč od svojega predhodnika.

Nasprotno pa v zahtevi po biti od Drugega ne zahtevamo ničesar. Drugi je tukaj popolnoma izničen, saj se v zahtevi po biti zahteva le prostor, kjer lahko obstajamo. Zahteva po biti ni niti najmanj odvisna od dobre volje Drugega, prav nasprotno, v svojem bistvu predpostavlja ravno zamajanje oziroma v končni fazi izginjanje, izničenje Drugega. »Najti svoj prostor v Drugem, če ti ta ni že od začetka dodeljen, pomeni izvrtati luknjo v Drugem, narediti si prostor v Drugem. Zahteva po biti se naslavlja na celega Drugega, ali vsaj predpostavlja, da je cel, a le zato, da bi pokazala njegov manko, njegovo nekonsistentnost« (Šumič-Riha, 2007: 90). Ker zahteva izničenje Drugega kot instance hierarhije, je zahteva po biti resnično emancipacijska, revolucionarna. To je zahteva po temeljni enakosti, ki je ne more izpolniti država, stranka ali vodja, saj ta zahteva v sebi implicitno vsebuje zahtevo po uničenju katerega koli nadrejenega, hierarhičnega, avtoritativnega Drugega in ustvarja situacijo kjer vsakdo prevzame soodgovornost za ceno svobode, za situacijo, v kateri je sočasno vladar in vladani. Nasprotje med zahtevo po imeti in zahtevo po biti je nasprotje med bojem za višje mezde in bojem za odpravo mezdnega dela, na katerem temelji ekonomska neenakost; med bojem za istospolne poroke in bojem za odpravo institucije poroke kot garanta skupnega življenja; med bojem za pravice manjšin in bojem za odpravo koncepta manjšine, ki vzpostavlja dominanten koncept večine …

Razumljivo je, da želi vsakokratna oblast vsako zahtevo po biti zbanalizirati na zahtevo po imeti, saj lahko le tako upraviči in ohrani svoj obstoj. Kakršno koli, še tako radikalno zahtevo oziroma sorazmerno odsotnost natančne vsebine zahtev, bo sprejela le, če je postavljena »v imenu neke skupnostne identitete, pripadnosti neki skupnosti, ki je reprezentirana v redu Drugega« (ibid.: 91). Tisto, česar država v nobenem primeru ne more tolerirati, pa je, da bi singularnosti tvorile skupnost, ne da bi se sklicevale na neko identiteto. »V nobenem primeru pa ne more priznati statusa zahtevi, ki jo nanj naslavljajo 'katere koli', se pravi generične singularnosti, ki se odtegujejo vsaki identiteti, vsaki pripadnosti skupnosti. Priznanje zahteve singularnosti implicira namreč razvezo vsake družbene vezi, razvezo, ki postavlja pod vprašaj ravno samega Drugega, katerega raison d'être je, da singularnosti razporeja po prostoru glede na mesta in funkcije« (ibid.). Zahteva po biti zato predstavlja bistvo politike emancipacije, saj prej kot »za vse« zahteva pravice za »kogar koli«, onkraj »možnega« kot nam ga diktira država oziroma vsakokratna oblast, zahteva torej »pravico brez prava, s katero se deklarira neka politična zavest« (Badiou, 2006: 240). Je singularna zahteva po tem, da naj imajo njene izjave univerzalno veljavnost. Največjo razpoko v Drugemu zato izzove univerzalna zahteva: »tisto, kar je za Drugega do te mere neznosno, nesprejemljivo, da na to golo dejstvo izrekanja zahteve odgovori s silo, je vztrajanje zahteve onstran vsake konkretne vsebine zahteve« (Šumič-Riha, 2007: 90). Zato zahteva po biti mora biti glavna zahteva revolucionarnega projekta.

5. Revolucionarna organizacija (kot proces)

V času »ponovnega rojstva zgodovine« (Badiou, 2012: 63) – kot Badiou poimenuje vstajniške dogodke po celem svetu – je postalo dokončno jasno, da stare strukture kot so stranke, sindikati in nevladne organizacije niso več nosilci politične moči (Kurnik, 2013: 14). Zato je nujna invencija »prostorno-časovnega dispozitiva, ki bi aktivneje povezoval diskurz politične subjektivizacije z diskurzom organizacije« (cf. Mezzadra, 2007). Emancipatorna gibanja aktivna po vsem svetu so ponudila jasno analizo današnjega trenutka, ki vključuje kritiko geneze kapitalizma, liberalizma in predstavništva. Vendar še nis(m)o izumili nove politične organizacije, kot »intersekcije med idejo in dogodkom« (Badiou, 2012: 63). Strah od organizacije, ki je konstanten med emancipatornimi gibanji, je strah, da bo njena forma porodila nove avtoritarnosti, hierarhije in dominacije. A to je obenem največji izziv: invencija strukture posredovanja med svetom in spreminjanjem sveta, to je invencija organizacije, ki bi delovala tudi po času vstaj in bi omogočila izgradnjo politične skupnosti »za vse«.

»Proces, ki ga imenujem 'organizacija' je torej poskus ohranjanja značilnosti dogodka (intenzifikacija, krčenje in lokalizacija), ko dogodek kot tak več ne poseduje svojo prvotno moč. V tem smislu je organizacija transformacija dogodkovne moči v časovnost, v subjektivni latenci kjer Ideja ohranja samo sebe. To je invencija časa, čigar partikularne značilnosti so vzete iz dogodka, časa, ki na nek način razplete svoj začetek. Ta čas je potem lahko obravnavan kot zunanji čas, v smislu da organizacije ni možno vpisati v čas diktiran s strani prejšnjega sveta. Tukaj imamo nekaj kar bi lahko imenovali zunanji čas Subjekta, Subjekt izjeme.« (Badiou 2012: 70)

6. Zaključek: politizacija vsakdanjega življenja

V zadnjem času nastajajo ideje o politični internacionalni organizaciji kot je Peta internacionala, kot jo predlaga Samir Amin, ali DiEM25, kot ga predlaga Yanis Varoufakis, vse pogosteje je tudi ustanavljanje koalicij-strank-gibanj, ki se mednarodno povezujejo. Vendar se tovrstne ideje ne premaknejo s pozicije etatizma, parlamentarizma in identitarizma, pa tudi kult vodje jim ni tuj. Zato je organiziranost treba graditi drugače, na mikro ravni, na ravni vsakdanjega življenja.

Kot so trdili situacionisti, rekonstrukcija življenja in obnova sveta sta ena in ista želja (Vaneigem, 1965: 47). Zato začetek vsakega revolucionarnega procesa predstavlja revolucioniranje vsakdanjega življenja (cf. ibid.). To pomeni politizacijo življenja in razumevanje, da politika obstaja le, če jo soustvarjamo vsi. To razumevanje potem lahko vodi v invencijo resnično politične situacije, ki bo vključevala vsakogar, to je »brezimnega subjekta«, metodo »zahteve po biti« in organizacije, ki ne bo reproducirala kulta »profesionalnih revolucionarjev«, vodij in kultnih osebnosti, temveč bo dojeta kot proces, ki ga soustvarjamo vsi. Ta proces bo moral znati predrugačiti razredni boj tako, da bo koncept dela odpravljen v prid pravici do lenobe in brezdelja; da bo spodbujal ustvarjalnost namesto učinkovitosti in dobro življenje namesto reprodukcije. V tem procesu, kjer sta individualna in kolektivna raven neločljivo povezani se odpira prostor za radikalno spremembo nas, vsega in sveta.

Literatura:

Agamben, Giorgio 1995 (2004): Homo Sacer. Suverena oblast in golo življenje, Koda, Študentska založba, Ljubljana

Antologija anarhizma (2011): ur. Žiga Vodovnik, Krtina, Ljubljana

Badiou, Alain (1998a): »Politika kot postopek resnice«, v Filozofski vestnik XIX/1 (str. 67-75), Založba ZRC, ZRC SAZU, Ljubljana

Badiou, Alain 1997 (1998b): Sveti Pavel: Utemeljitev univerzalnosti, Društvo za teoretsko psihoanalizo, Analecta, Ljubljana

Badiou, Alain (1999): »Osem tez o univerzalnem«, v Filozofski vestnik XX/1 (str. 167-175), Založba ZRC, ZRC SAZU, Ljubljana

Badiou, Alain 1985/1989 (2004): Ali je mogoče misliti politiko?; Manifest za filozofijo, Založba ZRC, ZRC SAZU, Ljubljana

Badiou, Alain 1992 (2006): Pogoji, Založba ZRC, ZRC SAZU, Ljubljana

Badiou, Alain 2007 (2008): Ime česa je Sarkozy?, Založba Sophia, Ljubljana

Badiou, Alain 2008 (2009): »Ideja komunizma«, v Filozofski vestnik XXX/3 (str. 7-20), Založba ZRC, ZRC SAZU, Ljubljana

Badiou, Alain (2012): The Rebirth Of History. London, New York: Verso.

Balibar Étienne 1997 (2004): Strah pred množicami: Politika in filozofija pred Marxom in po njem, Studia Humanitatis, Ljubljana

Bey, Hakim (1985): The Temporary Autonomous Zone, Ontological Anarchy, Poetic Terrorism. New York: Autonomedia.

De Cleyre, Voltairine (2011): Direktna akcija. Zagreb: DAF.

Debord, Guy (1967): Society of Spectacle, The Anarchist Library,

Foucault, Michel (1991): Vednost-oblast-subjekt, Krtina, Ljubljana

Holloway, John (2004): Spreminjamo svet brez boja za oblast. Ljubljana: Študentska založba.

Klein, Naomi (2007): The Shock Doctrine: The Rise of Disaster Capitalism, Knopf Canada

Knabb, Ken 1997 (2013): The Joy of Revolution, Theory and Practice

Kurnik, Andrej (2005): Biopolitika : Novi družbeni boji na horizontu. Ljubljana: Sophia.

Kurnik, Andrej (2013): Artikulacije potrebujejo neartikuliran bes. Časopis za kritiko znanosti, domišljijo in novo antropologijo XL (254): 11–19.

Mezzadra, Sandro and Roggero, Gigi (2007): Singularisation of the common: Thoughts on the crisis of the »movement of movements«. Turbulence 1. 

Rancière, Jacques (1995): »Politics, Identification and Subjectivization« v Identity in

Question ur. John Rajhcman, Routledge, New York, London

Rancière, Jacques (2004): »Demokracija kot nujen škandal«, v Maska XIX/86-87 (str. 46-51), Maska, Ljubljana

Rancière, Jacques 1995 (2005): Nerazumevanje, Založba ZRC, ZRC SAZU, Ljubljana

Situacionistička Internacionala (2008), ur. Aleksa Golijanin, Gradac, Časopis za književnost, umetnost i kulturu, 164-165-166 / 35

Vaneigem, Raoul (1965): The Revolution of Everyday Life, The Anarchist Library

Wieck, David (1962): »The Habit of Direct Action«. Anarchy 13: 96.

Šumič-Riha, Jelica (2007): »Jetniki Drugega, ki ne obstaja«, v Filozofski vestnik XXVIII/1 (str. 81-100), Založba ZRC, ZRC SAZU, Ljubljana

Žižek, Slavoj (2007): Nasilje, Društvo za teoretsko psihoanalizo, Analecta, Ljubljana