"OSEMDESETA": CIVILNA DRUŽBA V SLOVENIJI - 2. del

- Tomaž Mastnak -

2. Problematike razprav o civilni družbi

Če so razprave o »demokratizaciji« v osemdesetih do neke mere imele skupni imenovalec v »civilni družbi«, pa bi bilo težko najti skupni imenovalec v razumevanju civilne družbe. Ni bilo ne teoretske ne ideološke enotnosti v pogledih nanjo – zato se je govorilo o različnih »pristopih« k civilni družbi[285] – in brž ko so se vprašanja konkretizirala, so se pokazala tudi politična razhajanja. Pojem ni imel pretirano določljive vsebine, prej je šlo za niz tematik ali problematik, o katerih smo razpravljali z vidika civilne družbe. 

V tem smislu je bila civilna družba bolj »interpretativno stališče« kot »nova paradigma«. Oznaka »interpretativno stališče« je bila Keanova, vendar smo o njej razpravljali tudi na Sekciji za preučevanje družbenih gibanj.[286] V tem kontekstu se je pojavilo mnenje, da je civilna družba »polje ideološkega boja«.[287] Tiste ideološke boje pa je bilo mogoče umestiti v kontekst »sesutja jugoslovanskega modela«, v katerem se je razlikovalo med »'levimi' in 'desnimi' zasnovami in rabami« pojma civilna družba. Na eni strani je zamisel socialistične civilne družbe ponujala »miselno in dejavno razrešitev nevzdržne razpetosti med radikalno kritičnim razmerjem do obstoječega družbenega reda in hkratnim ohranjanjem socialističnih in levičarskih prepričanj«, na drugi pa je šlo za odpoved »iluzijam« o socializmu.[288] 

V nadaljevanju bom orisal nekaj poglavitnih tematik ali problematik v razpravah o civilni družbi v slovenskih osemdesetih. Verjetno je to najbolj smiseln prerez vsebine tistih razprav.

a) Razprave o civilni družbi in marksizem ter postmarksizem

Razmah razprav o civilni družbi je bil povezan z zatonom marksizma. Kdaj se je ta zaton začel, naj ostane odprto vprašanje, očiten pa je postal po porazu socializma in zmagi liberalizma v hladni vojni. Pri tem je bilo v igri več dejavnikov oziroma razvojnih teženj. Najprej je šlo za izčrpanje kompetitivnih moči obstoječih socialističnih sistemov, ki so bili pod nenehnim hromečim pritiskom od samega začetka. V retrospektivi lahko vidimo, kako zelo je bil »marksizem 20. stoletja« odvisen prav od realno obstoječega socializma, se pravi od obstoja sistema, ki je figuriral kot alternativa zahodnemu kapitalizmu, in to kljub vsem kritikam, ki so, tudi na Vzhodu, letele nanj: na okostenelost in zadušljivost in tudi represivnost državno-partijske vladavine, na ideološko rigidnost in na sam »dogmatični marksizem«. 

Tako imenovana destalinizacija v Sovjetski zvezi je bila nadgrajena z zgodovinskim revizionizmom na Zahodu, ki se je dovolj ukoreninil in razrasel v akademskih institucijah, da je v 80. lahko začel prehajati v pop kulturo in v večjem obsegu kot dotlej spodjedati legitimnost socializma.[289] Zgodovinski revizionizem je z napredovanjem »evropske integracije« postal uradna zgodovina Evropske unije in podlaga za »dekomunizacijo« na Vzhodu in postopno rehabilitacijo fašizma po vsej Evropi ter njegovo ponovno razraščanje. Ob neoliberalizmu in neokonservatizmu imamo tako danes tudi neofašizem oziroma neonacizem, ki pa poskuša ostati brezimen. 

Poskusi »oživitve« in »reaktualizacije« marksizma na Zahodu so bili pogosto vezani na izvenpartijske delavske boje, se pravi delavske boje, ki so se bíli neodvisno od socialističnih in komunističnih strank in sindikatov, ali pa na tako imenovane nove revolucionarne subjekte, denimo na študente, ki so stopili v ospredje s študentskim gibanjem v šestdesetih, ali na razno razne manjšine in marginalce (češ da je bil delavski razred »integriran v sistem« in je izgubil revolucionarni potencial). To je že v principu zanemarjalo »organizacijsko vprašanje«, se pravi kaj več kot spontano, spektakelsko in ad hoc organiziranost odpora proti obstoječemu sistemu. Dodaten korak k dezorganizaciji je bila »evropeizacija« največjih zahodnih komunističnih strank – »evrokomunizem«. 

Sadovi študentskega gibanja so bili toksični. Pod marksistično frazeologijo in ikonografijo je spreminjalo politično kulturo in jo amerikaniziralo.[290] Lansiralo je tip levičarske teorije, ki se ponaša z antiavtoritarizmom in radikalizmom, opravila pa je s socializmom in komunizmom. Ta tip teorije se je najbolj razcvetel v Franciji, od koder so ga uvozili v ZDA, kjer se je razbohotil in sčasoma postal izvozni artikel. V nekaj desetletjih je zadušil in sprevrgel večino vsebin, ki so bile lastne dotlejšnji levici, ter spremenil sam njen odnos do sveta. 

Morda sta prav študentsko gibanje in njegov iztek ključno prispevala k uspehu že omenjenih dolgoročnih operacij britanskih in ameriških obveščevalnih služb, katerih cilj je bil oblikovati levico, ki je kompatibilna s kapitalizmom in nasprotna socializmu in komunizmu: levico brez politične alternative.[291] Obenem se je po koncu študentskega gibanja kapitalizem sam reorganiziral okrog primata finančne politike.[292] Ustoličen je bil neoliberalizem, na katerega levica ni imela odgovora, temveč ga je postopoma posvojila. Reorganizacija kapitalizma je seveda »rekomponirala« delavski razred in decentrirala organizacijo družbe, ki se je takrat še vedno vrtela okrog dela.293 

O vsem tem takrat nismo kaj dosti razmišljali ali sploh nismo razmišljali. Bili smo v vrtincu dogodkov in se nam je malo zavrtelo v glavi. Ko smo se zagreli za »civilno družbo« in »novo opozicijo«, je naš odnos do tega, kar je bilo, obarvala nekakšna lahkotnost in brezbrižnost, brezbrižna lahkotnost. Med drugim se je ustvaril vtis, da se novi pojmi, med katerimi je imela osrednje mesto civilna družba, niso naslavljali ali navezovali na marksizem niti pozitivno niti negativno, da niso bili v nobeni nujni zvezi ne z marksizmom ne z njegovo dekompozicijo. Na pamet pride Michnikova diagnoza, da marksizem »ne izziva več razprav, ne vzbuja čustev, ne more porajati notranjih napetosti in razkolov«.[294] V resnici je bil marksizem za marsikoga še vedno relevantno teoretsko (in politično) vprašanje, če ne drugače kot dejstvo intelektualne formacije. V tem smislu smo bili vsaj nekateri pred določeno zagato. Rado Riha je izmotanje iz nje osmislil tako, da je zapisal, da je marksizem zapadel v imanentno krizo, ki je ni prebolel, in je ideološko in praktično zastaral.[295] 

Poglejmo zdaj konkretneje, kakšen je bil odnos zagovornikov in govorcev civilne družbe v Sloveniji do konca marksizma. Na eni strani so bili, grobo rečeno, tisti, ki so v razpravah o civilni družbi videli priložnost in spodbudo za rešitev marksizma iz krize, za njegovo prenovo. Adolf Bibič je bil prepričan, da se »razmišljanje o civilni družbi v socializmu« lahko »opre na bogato tradicijo marksistične misli«.[296] Potemtakem bi bilo mogoče civilno družbo kot želeno politično perspektivo konceptualizirati marksistično. Bibič se je pri tem sklical na Marxa, vendar ne nekritično. Pri Marxu naj bi našli civilno družbo v dveh pomenih: kot sinonim za »meščansko-buržoazno družbo« in kot »transzgodovinsko kategorijo, ki označuje ekonomsko strukturo družbe in neposredne členitve, ki iz nje izhajajo«. Marx tega drugega »univerzalnega koncepta civilne družbe« žal ni razvil.[297] Na isti problem je nekoliko ostreje opozoril Anton Bebler: »Marxov negativni etični predznak ob pojmu 'die bürgerliche Gesellschaft' in njegovo pretežno ukvarjanje z njegovo ekonomsko plastjo« sta pripeljala do tega, da je »njegova izvirna misel skoraj irelevantna ob sodobnih razpravah o civilni družbi«.[298] 

Bibič je nasprotno menil, da je bilo Marxovo razmišljanje relevantno za »civilno družbo v socializmu«, in sicer njegova obdelava razmerja med družbo in državo. Relevantna za postkapitalistično obdobje pa je bila Marxova kritika klasičnega predstavniškega sistema in razvijanje ideje o ekonomski osvoboditvi dela. Prav tako relevantno je bilo njegovo razmišljanje o vodilni vlogi delavskega  razreda v družbi prehoda, kar je bilo povezano z idejo o postopnem prevladovanju dualizma med civilno družbo in politično državo. Preseganje dualizma med civilno družbo in državo je temeljilo na asociativno-pluralistični družbeni organizaciji, ki naj bi vodila v brezrazredno družbo, v prehodnem obdobju pa bi še vedno bila nujna vloga političnih posredniških institucij. Poleg Marxa je bila teoretsko relevantna tudi »samoupravna misel« Rose Luxemburg, Lenina in Karla Korscha ter seveda Gramscijevo delo.[299] 

Tudi v tem pogledu se je Bebler razlikoval od Bibiča in opozoril na drugo tradicijo v zgodovini socializma in marksizma. V razvoju socialistične misli po Marxu je bil »kompleks pozitivno pojmovane civilne družbe značilnost dela reformistov iz Druge internacionale,« je dejal. »Levo, manjšinsko krilo Druge internacionale – predhodnik Tretje internacionale in sodobnih komunističnih strank – je zvesto nadaljevalo tisto temeljno izročilo klasičnega marksizma, ki zavrača civilno družbo ter v mešanici plebejskega populizma, vsemogočega znanstvenoplanskega etatizma in vsesplošnega industrializma vidi temeljna sredstva za dosego svetle prihodnosti komunizma.« Iz take ocene je sledil sklep, da je bil »v zvezi s civilno družbo danes klasični marksizem zanimiv le reflektivno, saj se v anahronistični in včasih celo farsični obliki zrcali v stališčih sodobnih marksističnih dogmatikov«.[300] 

Na drugi strani so bili tisti kritiki marksizma, ki so dokazovali, da v okvirih marksizma ni bilo mogoče misliti o civilni družbi – seveda o »ponovno odkriti« civilni družbi. Ti so problematizirali tako logiko Marxove in marksistične kritike obstoječe civilne družbe kot postulirano oblikovanje tako imenovane nove skupnosti, družbe prihodnosti. V to kategorijo sodijo nekatera moja besedila iz tistega časa.[301] Slavoj Žižek je v polemiki z mojo analizo beograjskega »procesa proti šesterici«, v kateri sem kritiziral Althusserja in Poulantzasa,[302] zagovarjal stališče, da bi bilo »nemara treba prav na podlagi problematike 'civilne družbe' reaktualizirati Althusserjevo teorijo IAD [ideoloških aparatov države]: kako spregledati dejstvo, da se polje 'civilne družbe' skoraj do potankosti prekriva s seznamom IAD, ki ga navaja Althusser? Naša teza bi torej bila: 'civilna družba' je IAD, IAD so 'materialna baza' civilne družbe; daleč od tega, da bi s problematiko civilne družbe 'presegli' Althusserjevo teorijo IAD, so IAD nemara prav tisto 'potlačeno' v samorazumevanju civilne družbe.«[303] 

Naposled, kot tretje, je treba omeniti postmarksizem. Morda je bila razlika med kritiko marksizma in postmarksizmom predvsem v tem, da si je slednji domišljal, da je že prevladal marksizem, da je »onkraj Marxa« (kot je rekel Antonio Negri), pri tem pa potlačil nedoslednost in nezadostnost svojega obračuna z njim.[304] Samega sebe je dojemal kot pluralnost teoretskih diskurzov, ki so se osvobodili hegemonije marksistične teorije in nekaterih njenih postulatov, in se opredeljeval za načelni eklekticizem.[305] K eklekticizmu so se takrat nagibale tudi razprave v sociologiji. Claus Offe, ki smo ga takrat pozorno brali (in tudi prevajali in gostili v Ljubljani), je na primer pisal, da »v sodobnem družboslovju ni niti ene paradigme, ki je dovolj razvita in koherentna, da bi lahko shajala brez drugih paradigem«.[306] 

Reči bi bilo mogoče, da je bil diskurz o civilni družbi – in tudi diskurz civilne družbe – postmarksistični diskurz par excellence. Postmarksistična določila civilne družbe pa so bila v direktnem nasprotju s tistimi določili, ki jih je v malo prej citiranem članku navajal Bibič. Pri postmarksistični civilni družbi je šlo za odpis marksistične filozofije zgodovine, v okviru katere je sploh šele mogoče govoriti o družbi prehoda in socializmu kot postkapitalizmu; za rehabilitacijo »meščanske demokracije«, vključno s predstavniškim – in strankarskim – političnim sistemom; za odrekanje ontološke centralnosti in epistemološke privilegiranosti delavskemu razredu; za ohranjanje, tudi dolgoročno ohranjanje, razlikovanja med civilno družbo in državo; ter za zavračanje modela družbene organizacije kot (harmonične) skupnosti – tako imenovanega svobodnega združenja proizvajalcev –, ki da ne more biti alternativa moderni in postmoderni kompleksno strukturirani

družbi. 

Postmarksistični koncepti civilne družbe so se veliko bolj kot na domačo kritiko marksizma sklicevali na zahodne avtorje – pogosto so bili citirani John Keane, Claus Offe, Jean Cohen, Ernesto Laclau, Chantal Mouffe, Jürgen Habermas, David Held, Christopher Pierson, Claude Lefort, Alain Touraine – in na vzhodno(srednje)evropske razprave. Tako so se v Sloveniji udomačevali tuji sodobni intelektualni tokovi, v katere smo se vključevali tudi sami. Stranski proizvod teh razprav je bil vzbujanje zanimanja za miselne in politične tradicije, pri katerih so se ti intelektualni tokovi napajali. Tu je šlo predvsem za liberalistično tradicijo in še bolj za starejše mislece, ki so jih liberalci vzeli za svoje. Razprave o civilni družbi so bile tako vrata, skozi katera je vstopal k nam liberalizem. Bil je dobrodošel, ne pa tudi povabljen gost. Sprejemali smo ga nekako spontano – nereflektirano. Postmarksizem sam se je izkazal za prehod iz marksizma v liberalizem. Iztekel se je v liberalizacijo levičarske politične in družbene teorije.

b) Civilna družba in nova družbena gibanja

»Govoriti o zelenih gibanjih v jugoslovanski realnosti pomeni predvsem spoprijeti se z vprašanji odnosa med političnim sistemom in civilno družbo v tej državi,« je sredi osemdesetih zapisal Franco Juri.[307] Italijanska narodna skupnost v Sloveniji, ki ji Juri pripada, je skladno s takim razumevanjem organizirala srečanje o vprašanjih civilne družbe v Sloveniji in Italiji.[308] 

Da bi razumeli Jurijevo izjavo, je treba najprej povedati, da so Zeleni takrat predstavljali sveže in novo v politiki. Vanjo so prinesli sporočila okoljevarstvenih in protivojnih gibanj in želi velike simpatije tudi pri nas. Njihovo geslo »Atomkraft – Nein, danke« je v osamosvojitvenih časih navdihnilo grafit v Gosposki ulici »Burek – Nein danke«. Takratni nemški Zeleni, ki sta jih vodila Petra Kelly in Gert Bastian, imajo razen imena komaj še kaj skupnega z današnjimi. Petra Kelly se je prišla denimo v Kragujevac poklonit spominu na dijake, ki so jih kot talce pobili nemški nacisti. Vojnohujskaška atlanticistična ekstremistka Annalena Baerbock, ki vodi današnje Zelene, je ponosna na svojega nacističnega dedka, borca proti Rdeči armadi.

V takratnem slovenskem kontekstu so bila nova družbena gibanja, ne samo zelena, tesno pojmovno povezana s civilno družbo. Nekateri so dvomili o obstoju novih družbenih gibanj pri nas in o tem, ali je bila uporaba tega pojma – takrat zelo priljubljenega v zahodni sociologiji – upravičena.309 Prevladalo je mnenje, da so bila nova družbena gibanja prisotna tudi pri nas in da so prav ta prva artikulirala vprašanje civilne družbe kot alternativnega modela. Previdnejša formulacija bi bila, da se je to vprašanje začelo postavljati v miljeju novih družbenih gibanj. »Teoretiki« civilne družbe so v njih našli »subjekte« in dejanskost svojega pojma. Nova družbena gibanja pa so sčasoma vse bolj izražala svojo identiteto v civilnodružbenem jeziku. 

Poleg tega, da so nova družbena gibanja iznašla novi pojem civilne družbe, so bila med prvimi predmeti analize z vidika civilne družbe, se pravi analitične uporabe tega pojma. Ta gibanja ali, ohlapneje rečeno, akterji alternativne scene, med katere smo jih prištevali, so bila že v prvi polovici osemdesetih razumljena »kot ključni akterji oziroma producenti civilne družbe, institucije alternativne scene kot privilegirane civilnodružbene institucije, alternativna javnost kot ključna artikulacijska instanca in katalizator neodvisne demokratične javnosti, javnosti civilne družbe«.[310] Interpretacije novih družbenih gibanj kot ključnih akterjev civilne družbe so se v določeni meri navdihovali pri sociologiji akcije oziroma delovanja (tu je bil zlasti vplivno Tourainovo delo)[311] in sociologiji družbenih bojev.[312] 

Med kritiki takšnih akcijsko-socioloških interpretacij novih družbenih gibanj sta bila Adolf Bibič in Frane Adam. Bibič je nastopil proti »redukciji civilne družbe na nova družbena gibanja« in poudaril strukturna določila civilne družbe, zlasti razredno strukturo in politične organizacije.[313] Adam je interpretacijo, ki jo je zavračal, povzel z oznako »civilna družba kot družbena opozicija, sestavljena iz novih družbenih gibanj«, in ji postavil nasproti »civilno družbo kot korelacijski pojem in kot rezultat procesa modernizacije«. Opozoril je, da so nova družbena gibanja obšla vprašanje trdnejše medsebojne koordinacije in političnega predstavništva. Prav tako je opozoril, da poleg novih družbenih gibanj obstajajo tudi drugi akterji in da tista gibanja niso bila »priviligirani ali najbolj avtentični glasniki prebujajoče se civilne družbe«.[314] V nekoliko poznejši razpravi je dokazoval, da nova družbena gibanja, posebno punk in postpunkovska scena, zgodovinsko gledano niso bila nikakršna novost.[315]

V odgovoru na te in take kritike sem takrat opozarjal, da »akcijska teorija« ni reducirala civilne družbe na nova družbena gibanja in da je še toliko manj držalo, da je govorila o »avtentičnosti« akterjev. Nesporazumi so zadevali tudi pojem opozicije. Omenjena »akcijska teorija« ni uvrščala v družbeno opozicijo samo novih družbenih gibanj, njen pojem »družbene opozicije« pa se je opiral na sodobne vzhodnoevropske razprave in ne na tematizacije slovenske zgodovine, ki so se v novih ideoloških in političnih barvah začele razcvetati v tistih letih.[316] Te polemike so pripeljale do zavračanja samega pojma opozicije.[317] 

Kritiki »akcijske teorije« so proti temu teoretskemu modelu postavljali ali marksistično teorijo ali teorijo modernizacije. Če bi hoteli biti prepričljivi, bi morali razložiti, kako je lahko en teorem ali ideologem merilo drugega. Gola afirmacija enega teorema ali ideologemu proti drugemu še ne prinese rešitve danega problema. Ni nič več kot konfrontacija pristopov k problemu. Obenem so kritiki spregledali moment, ki je bil ključen za razprave o novih družbenih gibanjih, namreč tematiziranje razlike med njimi in tradicionalnimi družbenimi in političnimi gibanji. Konstitutivna za tiste razprave je bila zlasti tematizacija razlike med novimi družbenimi akterji in delavskim gibanjem.[318] Tematizacija te razlike je vključevala preizpraševanje samoumevne centralnosti delavskega gibanja, ki sem jo takrat imenoval »spontano sociologijo delavskega gibanja«.[319] Pomembno je bilo tudi raziskovanje alternativne – nepartijske – zgodovine delavskih bojev.[320] 

Novi družbeni boji so seveda proizvajali drugačno civilno družbo od starih; in na novo iznajdena civilna družba je ponujala – ali vsiljevala – drugačen pogled na zgodovino družbenih bojev in drugačne zamisli o njihovi prihodnosti.

c) Civilna družba in vprašanje politike

Razpravo o razmerju civilne družbe do politike v Sloveniji sta zakoličili dve uvoženi stališči. Na eni strani je Claus Offe pisal, da nova družbena gibanja (ki jih je vsaj del udeleženih v tistih razpravah razumel kot akterje civilne družbe) politizirajo civilno družbo. Na drugi pa je György Konrád, v tujini dobro znani predstavnik madžarske demokratične opozicije, razlagal, da je »etos civilne družbe« – »antipolitika«.[321] 

Na eni strani je bila »akcijsko-sociološka« razlaga civilne družbe, ki je videla v novih družbenih gibanjih ključne akterje civilne družbe in je bila praviloma apolitična ali antipolitična. Zagovarjala je stališče, da novim družbenim gibanjem ne gre za oblast, da si ne prizadevajo osvojiti oblasti, temveč samo želijo potisniti državo v legalne, legitimne in funkcionalne okvire. Državo bi hotela nadzirati, ne pa ukiniti ali strmoglaviti. Od oblasti niso zahtevala »nič drugega, kot da je oblast«, je izjavila Ingrid Bakše, ki je na Republiški konferenci ZSMS bila ob Ignacu Krivicu zadolžena za nova družbena gibanja ter jim dajala zaščito in podporo (in sama sodelovala v mirovnem gibanju).[322] 

Govorili smo o tem, da se nova družbena gibanja izmikajo partijsko-političnemu prisvajanju in ideološkemu posredovanju, oziroma bežijo pred njima.[323] Ni šlo samo za to, da tista gibanja niso bila politične organizacije. Šlo je tudi za to, da vloga političnih organizacij ni bila »posredovati gibanj«, biti posrednik med njimi in državo. Politične organizacije bi lahko posredovale samo zahteve novih družbenih gibanj.[324] Sam sem dokazoval, da je logika avtonomnega družbenega organiziranja oziroma družbene samoorganizacije drugačna od politične logike delovanja.[325] 

Drugačno stališče so zavzemali udeleženci v civilnodružbenih razpravah, ki so bili bliže modernizacijski teoriji in so še posebej naglašali pomen razločevanja med državo in civilno družbo. Ti so argumentirali, da je »boj za avtonomijo civilne družbe, čeprav še ne pomeni neposrednega boja za oblast, v okviru političnega in ideološkega monizma vedno političen«.326 Darka Podmenik, ena od nosilnih moči Sekcije za preučevanje družbenih gibanj, je pisala, da so družbena gibanja v socializmu »politična že s tem, da obstajajo mimo partijske direktive in ne predstavljajo del 'permanentne revolucije', seveda ob predpostavki, da se uspešno upirajo partiji, ki se trudi, da jih priključi. Politična so tudi s tem, da so dovolj močna, da prestanejo občasne represivne ukrepe. Da torej obstajajo v svojem prostoru na robu.«[327] 

S tega stališča je civilna družba figurirala kot »nova politična paradigma«.[328] S tega stališča je bilo tudi mogoče očitati novim družbenim gibanjem, da so razsuta, da nimajo čvrste koordinacije in da si ne prizadevajo za politično predstavništvo. In s tega stališča si je naposled bilo mogoče zamišljati civilno družbo v kontekstu morebitne reforme jugoslovanskega političnega sistema. Pričakovani »temeljni pogoji« take reforme so bili politični pluralizem, neodvisne javne sfere in pravna država.[329] 

Za političnost civilne družbe se je zavzemal Adolf Bibič, kar je bilo konsistentno z njegovim stališčem, da so politične organizacije bistven konstitutivni del civilne družbe. V imenu samoupravljanja in prenove Zveze komunistov je že skoraj nestrpno zavračal »vsakovrstno antipolitiko«. Kar nas je takrat na alternativniški strani najbolj zmotilo, je bilo, da je v svojem teoretiziranju posegel po praktičnopolitičnem merilu »sprejemljivosti«.[330] O tem, kaj je bilo sprejemljivo, so seveda odločali tisti, ki so imeli politično moč. Govoriti o »političnih organizacijah« kot sestavnem delu civilne družbe je v tistih časih konkretno pomenilo govoriti o Zvezi komunistov in njenem prvenstvu (»vodilni vlogi«).

Dodati je treba, da udeleženci v razpravah o civilni družbi, ki so vztrajali pri stališču, da so nova družbena gibanja kot civilnodružbeni akterji nepolitična, niso izključevali možnosti oblikovanja novih političnih akterjev in dejavnosti. Dopuščali so tudi možnost, da takšni novi politični dejavniki zrastejo iz novih družbenih gibanj. V takem primeru pa bi šlo za nova politična gibanja, ne več za nova družbena gibanja. Družbena opozicija bi se preobrazila v politično opozicijo, prišlo bi do prehoda iz sfere civilne družbe v sfero politike.

č) Civilna družba, socializem, samoupravljanje

Na začetku je bila »socialistična civilna družba«. Pod tem geslom se je razprava o civilni družbi na alternativni sceni v Sloveniji začela in širila. »Socialistična civilna družba« je bila tema razprav in vizija delovanja. Že zbornik Socialistična civilna družba, ki sem ga uredil leta 1985, pa je izšel z velikim vprašajem pod naslovom. Vprašaj je bil večji od naslova, natančneje: najvidnejši del naslovnice.[331] Postopoma, ne da bi se tega prav zavedali, smo namesto o »socialistični civilni družbi« začeli govoriti o »civilni družbi v socializmu« in »civilni družbi pod socializmom«. 

Ta premik v besednjaku je bil tudi pojmovni premik, premik k izražanju nasprotja med civilno družbo in socializmom. Govoriti se je začelo o tem, da je bila sintagma »socialistična civilna družba« nesmiselna, protislovna, pojmovno nemogoča, kar je bilo povezano s kritiko marksizma in socializma. Razumevanje socializma, kakršno je začelo oblikovati in prevladovati proti koncu hladne vojne, je porajalo močne dvome o tem, da obstajajo realne možnosti za obstoj civilne družbe v socializmu ali pod socializmom. V tej zadnji formulaciji je »pod« seveda asociiral z represijo. 

Civilna družba je bila zdaj koncipirana kot kritika in zavračanje socializma. Civilna družba v socializmu bi pomenila »pretresti predpostavke socializma oziroma začeti na začetku«.[332] Avtonomna družba je bila po novem pojmovanju »dolgoročno gledano [...] nezdružljiva s katerimkoli poznanim socializmom«.[333] »V realnem socializmu, v katerem ima vodilno vlogo Partija, civilne družbe v modernem pomenu ni in je ne more biti,« je razsodil Tine Hribar.[334] Zato bi bilo mogoče govoriti »kvečjemu o transformaciji moderne v postmoderno civilno družbo, nikakor pa ne o formiranju socialistične civilne družbe«.[335] 

Jasno je, da je bila civilna družba v takih izjavah razumljena kot nesocialistična ali postsocialistična, precej manj jasno pa je bilo, kako jo sploh razumeti. V pogledih, ki so sloneli na teorijah modernizacije, je bila civilna družba v temelju dejansko pojmovana kot pasivna ali negativna entiteta. Po eni strani se je kazala kot rezultat evolucijskih zgodovinskih procesov. Postavila sta jo proces modernizacije ali civilizacijski proces. Namesto zgodovinskega materializma smo dobili liberalistični zgodovinski determinizem. S tem zgodovinskim determinizmom je bil na drugi strani tesno povezan na glavo postavljen liberalistični progresizem, ki je prikazoval socializem kot zgodovinsko nazadovanje, kot regresijo v zgodovinskem procesu. Civilna družba je bila v tem smislu povezana z zastoji v zgodovinski involuciji oziroma regresiji. Po teh interpretacijah je nastopala samo takrat in tam, kjer je socializem zastal ali mu je spodrsnilo na njegovi rakovi zgodovinski poti, in njena pozitivna določila so bila negativna določila socializma. Kjer ni bilo socializma, je lahko bila civilna družba. Živela je od nemoči, slabosti in krize socializma. Civilno družbo so v tej perspektivi konstituirale disfunkcije socialistične države, ne pa družbene funkcije. V blažjih formulacijah je civilna družba dolgovala obstoj tolerantnosti in benevolentnosti oblasti, ali pa je bila videna kot nekaj marginalnega. 

Zrcalna podoba takega pojmovanja civilne družbe je bila razlaga, po kateri je bila civilna družba creatio ex nihilo, ustvarjena iz nič.[336] V duhu časa je bila »desubstancializirana« in je proizvajala sámo sebe. Pozitivni ali negativni zgodovinski determinizem je bil tu zamenjan s čistim voluntarizmom. Vsem pa je bilo skupno ločevanje civilne družbe od socializma. 

Med avtorji, ki so v nasprotju s ponovnim najdevanjem civilne družbe in njenim identificiranjem z nesocializmom argumentirali, da je civilna družba socialistična, in zagovarjali samoupravno-socialistično civilno družbo, je bil najbolj profiliran Bibič. Opiral se je na marksistično miselno tradicijo, skliceval pa se je tudi na politične in ideološke norme, ki so veljale pod takratno oblastjo. V slednjem je marsikdo videl zdrs iz teoretskega v politični in ideološki diskurz. Če namreč konceptualizacijo civilne družbe vprežemo v »spodbujanje misli in prakse k doslednejšemu praktičnem uresničevanju sprejetih načel samoupravljanja in političnega sistema«[337] ali postuliramo, da je »ravno dimenzija samoupravljanja [...] tista razsežnost, ki po svoji notranji naravi vpliva in mora vplivati na presojo o civilni družbi, pa tudi o politični državi, zlasti če mislimo obe v perspektivi njune socialistične preobrazbe«,[338] smo konceptualizacijo podredili neteoretski – in v danem sistemskem kontekstu nadteoretski – instanci, ki odloča o politični primernosti oziroma pravšnjosti. 

V odgovor na take argumente, kot jih je zastopal Bibič, in nasploh na razvijanje teorije samoupravne civilne družbe je Darka Podmenik na razpravi novembra 1986 v okviru Politološkega društva zavzela stališče, da teorija samoupravljanja v resnici ni obstajala. Tega ni preslišal Delov poročevalec. V poročilu je zapisal, da je razprava »pokazala, da je s stališča (po mnenju nekaterih neobstoječe) teorije samoupravljanja težko definirati civilno družbo kot od države jasno ločeno, vendar ob njej obstoječo sfero«.[339] 

Širiti pa se je začelo tudi naziranje, ki se s postuliranjem, da je civilna družba samoupravna, ni spoprijemalo ideološko, temveč se je, če smem tako reči, od takega razmišljanja odmaknilo strukturno. S tem ko je pretrgalo vseobvezujočo »povezavo med teorijo in prakso«, je zavrglo tudi temeljni imperativ revolucionarne teorije. Taka vsaj je bila teoretska razlaga razpoloženja v delu alternativne scene, ki ga je najostreje izrazila nova mlajša »hard core« punk generacija. »Komunizem / ha, ha, ha / Socializem / bla, bla, bla / nočem spremenit sveta.« Ali: »besede v prazno / revolucija je kurba / diktatura proletariata je laž in utopija.«[340] »Teorija« je v tem razbrala odpoved civilnodružbenih akterjev spreminjanju sveta in še posebej revolucionarnim spremembam.[341] Šlo je za radikalno sesutje vizije boljšega sveta, ki je v preteklih dveh stoletjih vzgibavala in gnala emancipacijska gibanja.

Vprašanje razmerja med civilno družbo in samoupravljanjem je seveda ostalo na dnevnem redu. Za Bibiča je bila, kot smo videli, povezava med civilnodružbeno problematiko in samoupravljanjem »organska« oziroma »bistvena«.[342] Za nekatere druge udeležence v razpravi je bila ta povezava možna ali kontingentna. Bebler je denimo dejal, da je civilna družba »nemogoča brez samouprave in samouravnavanja v številnih družbenih celicah. Brez tega, kar se pri nas uradno imenuje samoupravljanje, pa je civilna družba živa in zdrava v marsikateri drugi državi, v preteklosti pa je obstajala tudi pri nas.«[343] 

Kljub razlikam v pogledih posameznih avtorjev na razmerje med civilno družbo in samoupravnim socializmom pa ni bilo skoraj nikogar, ki ne bi bil prepričan, da je udejanjanje civilne družbe ali elementov civilne družbe prispevalo k izboljšanju položaja v državi in tudi k razvoju socializma – bodisi v demokratični (ali bolj demokratičen) socializem bodisi v postsocializem. Seveda pa niti približno vsi, ki so imeli kaj povedati o socializmu ali so imeli v obstoječem socializmu pomembne položaje, v tistih razpravah niso sodelovali. 

d) Civilna družba in demokracija

Razpravljavci o civilni družbi, razen redkih izjem, so si bili enotni, da je udejanjanje civilne družbe povezano z demokratizacijo družbe in političnega sistema. Demokracije ni zavračal nihče. Toda kakor so različno razumeli civilno družbo, tako so se razlikovali tudi njihovi pogledi na demokracijo.

Koncepcija civilne družbe kot samoupravne civilne družbe se je skladala s predstavami o socialistični demokraciji, ki naj bi bila v svoji polni realizaciji neposredna demokracija. V konkretnem zgodovinskem kontekstu pa so se zagovorniki te koncepcije civilne družbe zavzemali za prenovo, tudi vsestransko prenovo, partije in za »nadaljnji razvoj samoupravljanja«, kar naj bi pripeljalo do tega, da bodo delavci lahko v resnici odločali o vseh družbenih vprašanjih. Demokracija je imela tu razredno podlago, razredni značaj. Ker med državo kot pravno državo in »(civilno) družbo obstaja svojevrstna dialektična enotnosti in medsebojna pogojenost«, je imela razredni značaj tudi klasična moderna pravna država. Dosledno uresničevanje pravne države je bilo zato vpeto v isto perspektivo kot razvoj civilne družbe.[344] 

Na drugi strani je naraščala kritičnost do samoupravljanja kot »osnovnega principa, na katerem temelji celotna politična organizacija družbe in ki je institucionalno vgrajen v samo strukturo države«.[345] Polno, vsestransko realiziranemu samoupravljanju, ki je bil za marsikoga tako na oblastnih pozicijah kot v opoziciji vizija želenega, se je reklo »integralno samoupravljanje«. Adam in Podmenik sta v predgovoru k zborniku Socialistična civilna družba? vpeljevala »paradigmo« civilne družbe prav s pomočjo kritike integralnega samoupravljanja. Kritiko sta naslovila na razmišljanje Zagorke Golubović, predstavnice jugoslovanskega kritičnega marksizma skupine Praxis, ne pa na kakšnega uradnega ideologa ali teoretika. 

Golubović je sprejemala »tradicijo demokratične dediščine« in »tradicionalne meščanske pravice«, argumentirala pa je, da bi jih bilo treba razširiti. »Nedotakljivosti integritete posameznika in človeškega dostojanstva« bi bilo treba dodati »tudi pravico do dela, svobodne izbire poklica in pravico do organizirane obrambe zagotovljenih pravic in svoboščin«. Klasičnim pravicam, kakršne so bile svoboda tiska, združevanja in zborovanja, bi bilo treba »dodati še svobodo akcije za spremembo obstoječega stanja, ker se s prakticiranjem te svobode zagotavlja revolucionarna emancipatorična preobrazba družbe«.[346] Tako imenovano »meščansko« (građansko: tudi civilna družba je bila građansko društvo) demokracijo bi bilo torej treba dograditi oziroma nadgraditi in razširiti, vanjo izrecno vgraditi pravico do obrambe pravic in svoboščin ter pravico do spreminjanja obstoječe družbe v temeljnem emancipatoričnem duhu demokracije. 

Adam in Podmenik sta ta argument odpravila kot idealno podobo socializma, zoperstavljeno »grozljivi dejanskosti sovjetskega (realnega) socializma«. Ta »utopična« alternativa naj bi nosila v sebi totalne rešitve: socializem je ali bil »totalna enakost in totalna svoboda« ali pa ga ni bilo. V viziji socializma kot takšne totalne demokracije – ali integralnega samoupravljanja – sta Adam in Podmenik detektirala izbrisanje razlike med državo in družbo in vprašala: »kako je mogoče zahtevati politične pravice in svoboščine v sistemu, v katerem naj bi bila razlika med družbo in državo ukinjena?« Na vprašanje sta imela pripravljen odgovor: političnih svoboščin in samoorganizacije družbe kot »predpostavk demokracije« – in potemtakem same demokracije – ni bilo mogoče razvijati »v razmerah ukinjanja razlik med družbo in državo ter razvijanja totalnega samoupravljanja«.[347] 

V imenu civilne družbe so nekateri izpodbijali razredni značaj demokracije, ki se je kazal v zahtevah po »pravici do dela«. Ker so takrat makrosociološke analize dokazovale, da je bila »družba dela«, se pravi družba, organizirana in zgrajena okrog dela kot središčne kategorije, v zatonu,348 je bilo težko vztrajati pri stališču, da je še obstajala delovna oziroma delavska ali delavskorazredna baza, na kateri bi bilo mogoče utemeljiti uspešen sodoben model socialistične demokracije. Konec koncev je tudi takšno razmišljenje pripeljalo do sklepa, da je socialistična demokracija stvar preteklosti, ne več prihodnosti, in potemtakem neaktualna.

Na podlagi percepcije, da so nastopili novi časi, nove razmere, so govorci civilne družbe, paradoksno, segli nazaj po starih konceptih demokracije. Nekdanjo prihodnost, namreč polno razvito socialistično demokracijo, so poslali v preteklost, preteklost pa postavili kot prihodnost. Rehabilitirali so »preizkušeni« »meščanski« model demokracije s predstavniškim sistemom, političnim pluralizmom in svobodno javnostjo, ki naj bi nadzirala delovanje države. Pri zavzemanju za spoštovanje zakonitosti in pravno zaščito pravic in svoboščin so naredili enolončnico iz anglosaške in nemške pravne tradicije, vrgli skupaj Rechtsstaat in rule of law, »pravno državo« in »vladavino zakonov«. Filozofske razlage so dokazovale, da »substancialna« utemeljitev demokracije ni mogoča, da je demokracija formalna ali pa je ni.[349] Darko Štrajn je v razpravi v organizaciji ZSMS razmišljal takole: »Smo v fazi, ko se težko zavzemamo za same stvari, zaradi katerih potrebujemo civilno družbo, pač pa se moramo zavzemati za forme, v katerih se bodo vsebine lahko izrekle.«[350] 

Ta nezavezanost vsebinam in osvoboditev od »stvari samih« se je izražala tudi v privlačnosti, ki jo je takrat pridobil pojem negativne svobode. Adolf Bibič je argumentiral, da se »polna svoboda izraža ne samo v 'freedom from', temveč tudi v 'freedom to'«,[351] vendar to ni že nikogar več prepričalo. V novih civilnodružbenih razpravah je bil postopoma rehabilitiran in privilegiran pojem negativne svobode. Pojem pozitivne svobode je ne nazadnje diskreditirala distribucija moči v takratnem sistemu. »Ponujena 'svoboda za' bo lahko pri nas postala stvarnost le, ko bodo izrinjeni in onemogočeni številni oblastniški monopoli in ukročena razpredena sredstva politične manipulacije,« je sporočal Anton Bebler. »Ker se to ne bo zgodilo tako kmalu, nam občanom ne bo nič škodovalo tudi več 'svobode od'«.[352] 

Negativna svoboda je seveda nosilni pojem liberalističnega svetovnega nazora.353 Za nekoliko bolj izobražene to ni bila skrivnost. Mihajlo Marković je v delu slovenskih civilnodružbenih razprav videl vračanje k »tradicionalnemu liberalističnemu projektu« in nepremišljen »apologetski odnos do meščanske družbe 19. stoletja«.[354] To smo takrat lahkotno odpravili kot neomarksizem. Projekt marksistične kritike obstoječega socializma, ki se je gibal na osi odtujitev – razodtujitev, kakršnega je pomagal razvijati Marković, je bil seveda ne le tuj, temveč nekompatibilen s filoliberalističnim konceptom formalne, brezstvarne, vsebinsko prazne demokracije in negativne svobode. V civilnodružbenih razpravah smo se odpovedali prvemu in se oprijeli drugega. Namesto samoupravljanja smo hoteli imeti »odtujeno oblast«. 

Bibič je dobro videl, kam je peljala logika formalne in prazne demokracije. Če bi postavili kot vprašanje »samo ločevanje ali celo poglabljanje ločevanja med civilno družbo in (politično) državo«, je pisal, bi »težili bolj k liberalizaciji, ne pa tudi k (samoupravni) demokratizaciji«.[355] Toda »liberalizacija« za številne udeležence tistih razprav o civilni družbi takrat ni več pomenila nečesa slabega, ni več nastopala kot diskvalifikacija. Ta vrednostni premik je nastopil bolj zato, ker je oznako liberalizacija v slabšalnem pomenu uporabljal »sistem«, ki je bil čedalje bolj percipiran kot preživet in nevzdržen, kot zato, ker bi se bili poglobili v študij liberalizma in ga razumeli. Za civilnodružbenike je postajalo nekako samoumevno, da brez tistega, na kar je kazala ideološka oznaka liberalizacija ali liberalizem, ni bilo več mogoče resno razmišljati o demokraciji. V retrospektivi je v resnici fascinantno, kako je liberalizem pri nas postal samoumeven, ne da bi se kdo zavestno zavzemal zanj – ne da bi ga umeli. 

Bolj kot se je krepila liberalistična samoumevnost, bolj je slabilo naziranje, po katerem sta bila

demokracija in socializem nujno povezana, po katerem ni bilo demokracije brez socializma, in manj prepričljivo je bilo. Ne le, da je demokracijo po novi veri bilo mogoče koncipirati mimo socializma. In ne le, da se je zdelo, da je liberalizem bliže demokraciji kot samoupravni socializem. Demokracija je bila pozitivno in vsebinsko povezana z liberalizmom. Konec koncev je šlo v hladni vojni prav za to. V njeni zadnji fazi smo se kot demokratična opozicija postavili na zahodno, liberalistično stran (četudi deloma prek Vzhodne Evrope, kjer se je dogajalo isto). Bili smo govoreče orodje za liberalistično prisvajanje demokracije. Ponovna iznajdba civilne družbe je soustvarjala podlago za »liberalno demokracijo«. Ta je bila sprva ime za stranko, Liberalno demokracijo Slovenije, v katero se je preobrazila ZSMS, potem pa se je brezimensko širila po drugih strankah in združenjih strank in se propadu LDS dokončno razrasla po vsem političnem sistemu. 

Tako v samoupravno-socialističnih kot v liberalističnih interpretacijah civilne družbe je bila civilna družba praviloma razumljena kot demokratična. S tem smo pri začetku tega razdelka: pri različnih razumevanjih demokracije. Na strani, ki se je nagibala k liberalizmu, je bila civilna družba pri nas enačena z demokracijo nekoliko manj kot v drugih vzhodnoevropskih razpravah, zato pa je bila razumljena kot nujni pogoj demokracije ali kot pogoj možnosti demokracije. Argumentirali smo, da demokracija ni bila mogoča brez civilne družbe, ker je bila civilna družba tisti prostor, v katerem so se lahko odvijali boji za demokracijo. To pa ni pomenilo, da je bila civilna družba nujno demokratična. 

V slovenskih razpravah smo nekateri tematizirali tudi »temne plati« civilne družbe. Sam sem pisal o tem v zvezi z »urbanimi boji« v Ljubljani, manj pompozno rečeno, v zvezi s pomanjkanjem prostorov, v katerih bi se subkulturni alternativci lahko družili in zabavali, in v povezavi s pritoževanjem občanov zaradi nočnega hrupa, uriniranja po vogalih in grafitov po mestnih zidovih. V nasprotovanju enega dela civilne družbe nad omenjenim početjem drugega sem detektiral zatiranje »prostorov drugačnosti«.[356] Frane Adam ni problematiziral mojega dokaznega gradiva, pač pa načeloma veljavno tezo, da je civilna družba lahko totalitarna.[357] 

Ljubo Bavcon je bil resnejši. V nekem pogovoru je dejal: »Starejši se spomnimo gromkih aplavzov in hrumenja množic, ki so vpile 'Sieg heil!' in v imenu tega počele vsemogoče stvari. Ko so nacisti tepli socialdemokrate in komuniste, ropali, razbijali židovske trgovine, je državna policija stala ob strani, obrnila se je proč in ni hotela nič videti. Civilna družba je nastopila z vso svojo divjaškostjo, nekulturnostjo in represivnostjo. Civilna družba lahko, poudarjam zato, obstaja samo v pravni državi in je pogoj za obstoj le-te. Druga drugo kontrolirata. Sama po sebi pa ni vrednota.«[358] Razpravljanje o takih temnih plateh ni vplivalo na vlogo »civilne družbe« v politični preobrazbi in na njeno svetlo prihodnost.

e) Civilna družba in »nacionalni program«

Slovenski »nacionalni program« se običajno povezuje s 57. številko Nove revije, ki je na začetku leta 1987 objavila »prispevke za slovenski nacionalni program«. Številka, ki se danes prodaja zbirateljem po visoki ceni, je izzvala odobravanje pri nekaterih, naletela na brezbrižnost pri drugih, na uradni strani pa razvnela številne ostre in glasne obtožbe in tudi zahteve po kazenskem pregonu in prepovedi revije. Te obtožbe in zahteve so se polegle šele, ko je Centralni komite ZKS z izjavo, v kateri se je zavzel za »idejni boj«, ne pa za kazenski pregon, de facto vzel Novo revijo v bran. Zamenjali so le glavnega in odgovornega urednika, ki se jima je tako ali tako iztekel mandat. 

Partijsko vodstvo je odobrilo tudi nastanek revije, potem ko je bilo proti temu kar nekaj pomislekov. Pobudniki so bili etablirani kulturniki in humanistični intelektualci, katerih zgodovina je deloma segala v 1950. in 1960. leta do Revije 57 in Perspektiv. Obema je bila prerezana nit življenja. »Novorevijaši«, kot smo jim rekli, so bili generacijsko večinoma starejši od akterjev na alternativni sceni in med enimi in drugimi ni bilo veliko stikov. Kdo od sodelavcev Nove revije je kdaj podpisal katero od peticij, ki jih je pošiljalo v javnost zlasti mirovno gibanje, do tesnejšega sodelovanja med »novorevijaši« in »alternativci« pa je prišlo šele z ustanovitvijo Odbora za varstvo človekovih pravic, torej ob tako imenovanem procesu proti četverici. Kljub distanci med tema skupinama pa je bila ustanovitev Nove revije po mnenju nekaterih urednikov pomemben dogodek za civilno družbo pri nas. Predstavljala naj bi zmago »kulturniškega segmenta civilne družbe« nad dotedanjim kulturnim in političnim monopolom oblastnikov – vsaj na področju revialnega tiska. (Dejansko so bile kulturne elite sestavni del vladajočih elit in potemtakem, kljub neantagonističnim protislovjem med njimi,359 tudi same nosilke oblastnih monopolov.) 

Nova revija je začela izhajati leta 1982. Tine Hribar je šest let pozneje označil izid prve številke za »izrecno znamenje novonastajajoče civilne družbe na Slovenskem«, sámo pobudo za ustanovitev revije pa za »enega izmed prvih novih družbenih gibanj«.[360] Takšna ocena je bila možna samo retrospektivno. Jezik civilne družbe in novih družbenih gibanj ni bil jezik, ki so ga v skupini, ki je ustanovila Novo revijo, govorili v času njenega nastajanja. 

Ko je Teleks leta 1986 intervjuval Dimitrija Rupla in Nika Grafenauerja, odgovornega in glavnega urednika, je prvi poudaril, da je »za moderno državo, za moderno družbo in narod neizbežen vmesni prostor«, v katerega je umestil Novo revijo z njenim kritičnim družbenim in kulturnim potencialom. Temu vmesnemu prostoru je pripisal programski pomen: »V tem smislu si predstavljam, da je ta vmesnost na dolgi rok za konstituiranje slovenskega naroda kot civilne družbe nujen pojav.«361 Rupel nikdar ni slovel kot mislec, programsko zamisel o slovenskem narodu kot civilni družbi pa je le jasno izrazil. Toda kaj je to pomenilo? 

Odgovor na to vprašanje lahko iščemo v 57. številki Nove revije. Uredništvo je v uvodu k številki uporabilo pojem civilne družbe v dveh pomenih: analitičnem in normativnem. Ko uredniki uporabljajo civilno družbo kot »analitski instrumentarij« v svojem razmišljanju o duhovnem, političnem in kulturnem stanju sodobnega slovenstva, to stanje opredeljujejo z odsotnostjo civilne družbe, moderne državne organizacije in suverenosti. Kot normativni pojem pa civilna družba nastopa kot cilj, ki bi ga bilo treba realizirati, da bi Slovenci lahko živeli kot normalen narod.[362] Kljub taki postavitvi problema pa prispevki dejansko povedo, da ni nujne ali logične povezave med obstojem civilne družbe in slovensko, ali kakršno koli drugo, nacionalno oziroma državno suverenostjo. 

Eden od razdelkov, v katere so razvrščeni »prispevki za slovenski nacionalni program«, je naslovljen »O civilni družbi« in prinaša razpravi Alenke Goljevšček in Jožeta Pučnika, o civilni družbi pa sta pisala tudi Gregor Tomc363 in Tine Hribar v razpravi o slovenski državnosti, ki je bila natisnjena na prvem mestu v tej številki.[364] 

Pučnik je tematiziral civilno družbo v okviru sistemske teorije in v povezavi s pojmom politične tehnologije. Temeljna za njegovo razmišljanje je bila kritika leninizma oziroma leninistično zasnovane družbene organizacije in političnega sistema. Leninizem je bil njegova bête noire. Razumel ga je kot totalitarni politični sistem, za katerega je bila značilna odsotnost demokracije in civilne družbe ter negiranje nacionalne suverenosti. Ta niz ekvivalenc je potem obrnil in trdil, da civilna družba pomeni demokratizacijo, demokratizacija pa vzpostavljanje nacionalne (se pravi državne) suverenosti.[365] Civilno družbo je razumel kot mehanizem za porajanje političnega pluralizma, ustavno zagotovljen politični pluralizem pa kot edino zaščito proti zlorabi moči, ker je omogočal vzpostavljanje protimoči in neprestano prerazdeljevanje moči med političnimi strankami. Civilno družbo je torej nedvoumno povezoval s strankarskim pluralizmom in pravno državo, »politični sistem civilne družbe« v Sloveniji in za Slovenijo pa z vprašanjem nacionalne suverenosti in državnosti.[366] 

Prispevek Alenke Goljevšček je kulturnoantropološki esej o slovenskih kulturniških gibanjih pretekle in polpretekle dobe. Do neke mere relativizira ustaljeno predstavo o kulturi in umetnosti kot nosilcu oblikovanja Slovencev v moderen narod. Dobršen del kulturnega mobilizacijskega in narodno prebudniškega programa se je namreč izražal v pojmih rodovnosti, bratstva, milenarizma in sovraštva do tujstva. To pa so arhaični pojmi, ekskluzivistične kategorije, ki ne trpijo tolerance, in so nasprotne pojmu civilne družbe. 

Goljevščkova je civilno družbo postavila kot nasprotje arhaizmom in povezala s »civilnostjo«. Zapisala je: »Vir civilnosti je prazno, tj. slehernemu odprto mesto. Družba gravitira okoli mehanizma oblasti, razumljenega kot moč, ki ne pripada nikomur, ampak je postavljena v vsem skupno središče, vsak lahko pride vanj, ne da bi ga mogel za trajno osvojiti: vstopi, pove, kar ima povedati, in odstopi mesto drugemu.« Temu doda: »Civilna družba je realistična, ne utopična: ve, da je kaos neukinljiv, da se ga ne da enkrat za vselej ukiniti, pa si prizadeva, da bi ustvarila najboljše pogoje za njegovo nujno, a socializirano in samoomejevalno izražanje.«[367] 

Podobno pojmovanje civilne družbe srečamo pri Tarasu Kermaunerju. Kar je Goljevščkova označevala s krovnim pojmom arhaizem, je Kermauner imenoval gentilizem. Gentilizem je bil zanj »slovenska magična sakralna ideologija, ki bi mogla postati eden od virov za mogoči slovenski (na)rodni levi totalitarizem«.[368] Nasprotje gentilizma je bila civilna družba. Medtem ko je bil gentilizem »slovenska različica heideggrovstva oziroma tendence k posvečenemu kolektivizmu«, pa civilna družba »temelji na veri v ustvarjalnega posameznika, ki oblikuje lastno resnico«.[369] 

Iz tega je sledilo, da je bilo gentilistično pristajanje na civilno družbo bodisi nelogičnost in nedomišljenost bodisi politični oportunizem. Kermauner je to nelogičnost in nedomišljenost sicer podpiral, ker je pač sprejemal zamisel moderne civilne družbe. »Ponavljam, da se strinjam z heideggerjanci v tistih območjih njihove zamisli in prakse, v katerih so – zaradi nelogičnosti? taktike? prebrisanosti? nedomiselnosti? – pristaši pluralistične civilne družbe, torej tam, kjer so zunaj območja svete Biti, v zgolj bivajočem, kot temu pravijo sami«.[370] O oportunizmu pa bi lahko govorili, ker so pristajali na civilno družbo v tistem času na Slovenskem tako rekoč vsi: »Partija – vsaj njeno vodstvo in večinski izraz – slovenska katoliška cerkev, kmetje, izobraženci, meščani, in celo, kot kaže, večina proletariata«.[371] 

Kermauner je videl v »magični ideologiji narodne biti, slovenske zemlje, krvi, prednikov in izvirnosti domovine kot najvišje, vrednote«, torej v gentilizmu, nevarnost fašizma oziroma fašizacije.[372] Civilno družbo pa je povezoval z demokratizacijo. Medtem ko je imel fašizem (neupravičeno) za protimodernističen, je pojmoval demokracijo kot nekaj izrazito modernega ali postmodernega, kot družbo z izpraznjenim in vsem dostopnim središčem. Radikalnejša kot je postajala kritika slovenskega gentilizma, bolj se je navezovanje civilne družbe na ideal polisa umikalo (post)moderno demokratičnemu pojmovanju civilne družbe. »Postmoderna civilna družba« je »sestavljena iz samih robov (fragmentov, avtonomij, kapilar)«.[373] Politična poanta je bila jasna: »Če imajo civilni Slovenci danes kako nalogo, potem se morajo truditi, da bi ločili sveto od narodnega, sveto spet pripeli na božje, sveto brez božjega pa zavrgli kot tisto silo, ki je sorodna eksploziji atomskega reaktorja«.[374] Vprašujem se, kaj bi Kermauner rekel danes, ko se fašizacija plazi iz postmodernega liberalizma. 

Tako pri Goljevščkovi kot pri Kermaunerju zlahka vidimo poznavanje sodobne francoske politične filozofije. Njuno razmišljanje o civilni družbi se navezuje (ali pa vsaj močno spominja) na opredelitev demokracije kot »praznega mesta oblasti«, ki jo najdemo pri Claudu Lefortu.[375] Lefort je bil sicer pomembno in vplivno čtivo na »alternativniški« strani takratne opozicijske Slovenije. Že v polni demokraciji je tudi gostoval v Ljubljani, Jelica Šumič Riha pa je uredila izbor iz njegovih spisov, ki ga je izdala Liberalna akademija.[376] 

Pojem »praznega mesta oblasti« je omogočal koncipiranje »boja za oblast«, o čemer se je začelo govoriti na koncu osemdesetih,[377] bolj ali manj v istem času, ko so v ZKS začeli govoriti o »sestopu z oblasti« – da bi se potem v novih konstelacijah, z novim imenom in v novih političnih barvah podali v boj zanjo. Tine Hribar je raje govoril o želenem sestopu Zveze komunistov v civilno družbo: »Če se hoče Partija zares ločiti od države, dopustiti, da se je država osvobodi, potem mora sestopiti v civilno družbo, se izenačiti z drugimi skupinami, ki imajo drugačne politične programe.«[378] Hribar si je torej želel prav tisto, za kar se je zavzemal Bibič, za »Partijo« v civilni družbi. Želja se jima je uresničila, le da je prišlo do izenačitve veliko bolj s politično-programskega in ideološkega vidika kot pri pogojih za politično nastopanje. Sestop ZKS v civilno družbo je namreč korak za korakom pripeljal do tega, da imajo zdaj vse »skupine« v temelju enak politični program. Strankarski pluralizem je pripeljal v temeljno in temeljito ideološko poenotenje.

f) Postmoderna civilna družba

Številni udeleženci razprave o civilni družbi v slovenskih osemdesetih, ki sem jih navajal, so civilno družbo pojmovali kot moderen pojav. Tako pojmovanje je skladno s prevladujočo tradicijo politične in družbene misli, katere začetki segajo na konec 18. stoletja in na začetek 19. stoletja, o kateri sem pisal v II. razdelku tega besedila. Nekateri slovenski razpravljavci v omenjenem obdobju so civilno družbo tematizirali s pomočjo teoretskega modela modernizacije in jo razlagali kot »rezultat procesa modernizacije«.[379] Taras Kermauner je, kot smo videli, pisal o postmoderni civilni družbi. Ta pojem najdemo spet pri Tinetu Hribarju. 

Hribar je govoril o postmoderni civilni družbi v referatu, ki ga je imel na že omenjenem simpoziju »Civilna družba in država« oktobra 1987 v Ljubljani. Naknadno je besedilo natisnil v Novi reviji. Objavljeno je bilo v kontekstu razprave o ustavnih spremembah, zato je napisal kratek dodatek, v katerem je sporočil, da v predlogu ustavnih sprememb ni našel nobene težnje k moderni in postmoderni civilni družbi ter pravni državi.[380] 

Hribar je pisal o postmodernizmu civilne družbe, da bi poimenoval in osmislil nekatere nove družbene in politične pojave v sodobnih družbah. Za izhodišče si je vzel razpravo Johna Keana, prevedeno v zborniku o civilni družbi,[381] jo kritično komentiral in zavrnil pojem »socialistične civilne družbe«. Ta pojem (ki se mu je Keane medtem že sam odpovedal) naj ne bi imel »teoretske, temveč le utopistično provenienco«.[382] Vsi dotedanji socialistični politični sistemi so uveljavljali vodilno vlogo ene partije in preprečevali ali močno omejevali izražanje političnega pluralizma. Zato bi lahko govorili kvečjemu o civilni družbi v socializmu, pa še to le pogojno, kajti »moderne civilne družbe pred legitimno oblastjo in pravno državo ni«. Obstajajo lahko samo njeni zametki.[383] 

Potem ko je zavrgel »utopistično« socialistično civilno družbo, je Hribar, v konstruktivnem delu svoje razprave, razločeval med predmoderno, moderno in postmoderno civilno družbo. Za merilo razlikovanja je postavil odnos med enakostjo in svoboščinami: »V predmoderni civilni družbi so hierarhično razporejene svoboščine pred enakostjo. V moderni civilni družbi je enakost (predvsem pred Zakonom) pred svobodo. [. . .] V postmoderni civilni družbi se na podlagi realizirane formalno pravne enakosti znova začenja uveljavljati manjšinsko pravo: pravica manjšine, da terja od večine vsebinske svoboščine.« Bojazen, da gre pri uveljavljanju pravic manjšin – med katere je vštel tudi ženske, sicer pa homoseksualce, alternativne kulture, male narode, etnične skupine – za ponovno vznikanje konservativizma, je bila odveč. »Kajti podlaga novih, postmodernih privilegijev je formalno pravna enakost kot že realizirana enakost. Privilegirane pravice in svoboščine se zdaj oblikujejo prek, ne pred ali nad enakostjo.«[384] 

Hribar je ilustriral značilnosti nastajajoče postmoderne civilne družbe z novimi družbenimi gibanji, ki »osebna prepričanja znova dvigujejo na javno raven. Ne da bi pri tem odpravljala razliko med zasebnim in javnim, ki jo je uveljavila moderna civilna družba.«[385] Nova družbena gibanja so torej nastopala kot nosilci ali znanilci družbenih sprememb, socializem pa je bil omejevalni dejavnik. Oteževal je razločevanje med elementi moderne in postmoderne civilne družbe, ker pod njim po definiciji niso bile izpolnjene nekatere temeljne predpostavke za civilno družbo. Potemtakem bi morali nosilci postmodernih elementov civilne družbe zahtevati moderno civilno družbo, da bi lahko realizirali svoje postmodernistične zahteve. (Podobno kot je Komunistični manifest podpiral liberalno buržoazijo, da bi

zagotovil pogoje za družbo prihodnosti.) 

Ne spominjam se, čigave so bile bojazni, ki jih je miril Hribar, da bi pravice manjšin utegnile prinesti s sabo novi konservatizem. Logično to razumem, če v pravicah manjšin vidimo privilegije, ki so bili ob vzniku in ustoličenju človekovih pravic v času t. i. buržoaznih revolucij videni kot znak »starega režima«. Človekove pravice so bile načeloma univerzalne, medtem ko so bili privilegiji partikularni, zato je pojem »privilegiranih pravic in svoboščin«, ki se je zapisal Hribarju, protisloven, contradictio in adiecto. Kaže pa na deuniverzalizacijo človekovih pravic. 

Dejansko so človekove pravice v času po koncu hladne vojne, postavljene v središče zahodne propagande in političnega ekspanzionizma, izgubile univerzalnost. Izgubile je niso samo zato, ker so bile uporabljane kot sredstvo za univerzalno – globalno – uveljavljanje partikularnega družbenega in političnoekonomskega modela. Izgubile so jo tudi navznoter, ko so se z množenjem identitetnih manjšin in njihovih pravic v slabo neskončnost razsule v univerzalizem privilegijev. V prehodu iz moderne v postmoderno civilno družbo izginevata tudi pravna enakost in razlika med javnim in zasebnim, z nastopom transhumanizma pa postanejo človekove pravice tudi pojmovno nemogoče. Hribarjeva prognoza prihodnosti v njegovem razmišljanju o postmoderni civilni družbi se je izkazala za napačno, neutemeljeno optimistično, identificiral pa je njeno rojevanje.

[285] Cf. Adam, »O treh pristopih k pojmu 'civilna družba'«.

[286] Keane, Civil Society and the State; Miloš Gregorič, »Civilna družba in sociologija«, Problemi, let. 26 (1988), št. 7–8.

[287] Miloš Gregorič, »Civilna družba kot polje ideološkega boja«, Družboslovne razprave, let. 4 (1987), št. 5.

[288] Kreft, »Civilna družba in socialistična zveza«.

[289] Cf. Domenico Losurdo, Il revisionismo storico: problemi e miti (Rim: Laterza, 1996), angleški prevod z dodatkom: Domenico Losurdo, War and Revolution: Rethinking the Twentieth Century (London: Verso, 2015).

[290] Cf. lucidna opažanja Diane Johnstone, Circle in the Darkness: Memoir of a World Watcher (Atlanta: Clarity Press, Inc., 2020), zlasti pogl. 4.

[291] Cf. op. 93.

[292] To reorganizacijo kapitalizma so med prvimi analizirali sodelavci revije Primo maggio. Cf. informativni intervju z Lapom Bertijem: Paolo Davoli in Letizia Rustichelli, Marx, money and capital in the debate that animated the Italian and French Marxist Left at the time of the Anti-Oedipus: Interview with Lapo Berti, economist, writer for the magazine »Primo Maggio,« prev. Ettore Lancellotti, prevod revidirala Letizia Rustichelli, Rhizonomics, Obsolete Capitalism, 2016.

[293] Problematiko, ki jo je v prvi vrsti »kritična teorija« identificirala kot »integracijo« delavskega razreda in potisnila ob stran, so zlasti italijanski operaisti in nemški avtonomisti (njihovo glasilo je bilo revija Autonomie) analizirali kot »rekompozicijo« delavskega razreda in skušali na tej podlagi redefinirati taktiko in strategijo delavskih bojev. Tako v Italiji kot v Nemčiji je to delo prekinil val terorizma, ki so ga najverjetneje organizirale ameriške obveščevalne službe. Po zatišju ali utišanju

se je čez nekaj časa Antonio Negri ponovno pojavil kot teoretik kompatibilne levice na ameriškem trgu, Karl-Heinz Roth in nekateri njegovi sodelavci pa so začeli z ambicioznim in temeljitim socialno-zgodovinsko obarvanim študijem nacizma.

[294] Cf. op. 133.

[295] Rado Riha, »Zagata z imenom marksizem«, Dnevnik, priloga Zunaj/Znotraj, 5. april 1988.

[296] Bibič, »Civilna družba v socializmu?«, str. 1207.

[297] Bibič, »Civilna družba v socializmu?«, str. 1205.

[298] Bebler, »Zakaj pri nas ni mirovnega gibanja?«

[299] Bibič, »Civilna družba v socializmu?«, str. 1206; idem, »Civilna družba in država pri Gramsciju«. Pavel Gantar, »Sociologija in civilna družba«, Družboslovne razprave, let. 4 (1987), št. 5, str. 45, je kritiziral Bibičevo branje Gramscija kot »esencialistično« in mu postavil nasproti branje Ernesta Laclaua in Chantal Mouffe, ki sta zavračala vse pojme, ki »utegnejo voditi v 'substancialne' konstrukcije

družbe«. Cf. Ernesto Laclau in Chantal Mouffe, Hegemony and Socialist Strategy: Towards a adical Democratic Politics (London: Verso, 1985). To delo je zelo hitro izšlo v slovenskem prevodu: Hegemonija in socialistična strategija: k radikalni demokratični politiki, prev. Jelica Šumič Riha (Ljubljana: Partizanska knjiga, 1986). Avtorja sta gostovala na Inštitutu za marksistične študije. Povzetek razprave o njuni knjigi: »Razprava z Ernestom Laclauom in Chantal Mouffe o knjigi Hegemony and Socialist Strategy«, Problemi, let. 24 (1986), št. 4–5. Razprava je bila na Inštitutu za

marksistične študije 21. marca 1986.

[300] Bebler, »Zakaj pri nas ni mirovnega gibanja?«

[301] Mastnak, »H kritiki 'Židovskega vprašanja'»; idem, »Rdeče in zeleno«, Mladina, 27. december 1985

[302] Mastnak, »De la démocratie en Yougoslavie«.

[303] Slavoj Žižek, »Paris 86: zahteva, ne želja«, Mladina, 9. januar 1987. Cf. Hribar, »Civilna družba, pravna država in legitimna oblast«.

[304] Riha, »Zagata z imenom marksizem«; cf. Antonio Negri, Marx oltre Marx: quaderni di lavoro sui Grundrisse (Milano: Feltrinelli, 1979), slovenski prevod v: Antonio Negri, Delavci in država/Gospostvo in sabotaža/Marx onkraj Marxa, ur. in prev. Ervin Hladnik in Tomaž Mastnak (Ljubljana: KRT, 1984).

[305] Cf. Pavel Gantar in Tomaž Mastnak, »Postmarksizem v družbeni teoriji«, Teorija in praksa, let. 24 (1987), št. 12.

[306] Claus Offe, Contradictions of the Welfare State, ur. John Keane (London: Hutchinson, 1984), str. 235. Prevoda: Claus Offe, Družbena moč in politična oblast: protislovja kapitalistične demokracije – razprave o politični sociologiji poznega kapitalizma, prev. Doris Debenjak, spremna beseda Matjaž Maček (Ljubljana: Delavska enotnost, 1985); idem, Nova družbena gibanja: izziv mejam institucionalne politike, prev. Marjan Kokot (iz neobjavljenega rokopisa), spremna beseda Tomaž Mastnak (Ljubljana:

Delavska enotnost, 1987).

[307] Franco Juri, »Verdi, società civile e potere politico in Jugoslavia«, Arcobaleno, let. 6 (1987), št. 1.

[308] »'Pojdi svojo pot...'«, Primorske novice, 4. marec 1988.

[309] O teh vprašanjih cf. Bebler, »Zakaj pri nas ni mirovnega gibanja?«; razprava v Komunistu, 12. junij 1987; Tomaž Mastnak, »Signum rememorativum, demonstrativum, prognosticon ali nova družbena gibanja v socializmu«, v: Offe, Nova družbena gibanja: izziv mejam institucionalne politike, str. 65–72.

[310] Mastnak, »Totalitarizem od spodaj«, str. 92.

[311] Cf. zlasti Alain Touraine, La voix et le regard (Pariz: Seuil, 1978).

[312] Cf. Klaus Eder, »Soziale Bewegung und kulturelle Evolution: Überlegungen zur Rolle der neuen sozialen Bewegungen in der kulturellen Evolution der Moderne«, Soziale Welt, let. 37 (1986), št. 4 (tematska številka). Vplivno čtivo je bil tudi Alberto Melucci v angleškem prevodu: Alberto Melucci, Nomads of the Present: Social Movements and Individual Needs in Contemporary Society, ur. John Keane in Paul Mier (London: Radius, 1989).

[313] Bibič, »Civilna družba v socializmu?«, str. 1208; idem, »Civilna družba je samoupravljanje«; idem, »Enačaj je treba popraviti«, Delo, 6. december 1986; idem, »Civilna družba, politična država, samoupravljanje«, str. 1612.

[314] Adam, »O treh pristopih k pojmu 'civilna družba'«, str. 7

[315] Frane Adam, »Civilna družba, država, totalitarizem«, Nova revija, let. 7 (1988), št. 71–72.

[316] Cf. Tomaž Mastnak, »Socialistična civilna družba«, Valj, let. 6 (1986), št. 18; idem, »Socialistična civilna družba, demokratična opozicija«, Tribuna, let. 25 (1986), št. 12.

[317] Tomaž Mastnak, »O moči nemočnih«, Katedra, let. 27 (1988), št. 7–8.

[318] Cf. Tomaž Mastnak, »Delavsko gibanje in nova družbena gibanja«, Nova revija, let. 5 (1986), št. 46–47. Razprave na to temo so bile, že prej, tudi v Srbiji, vendar jim v Sloveniji nismo zares sledili. Cf. »Radnički pokret i novi društveni pokreti: Sa Tomom Botomorom razgovara Vukašin Pavlović«, Marksistička misao, let. 9 (1983), št. 4; tudi tematski številki o novih družbenih gibanjih: Marksistička misao, let. 12 (1986), št. 4; Međunarodni radnički pokret: Časopis za teoriju i praksu socijalizma, let. 29 (1986), št. 1–2.

[319] Tomaž Mastnak, »K dekonstrukciji spontane sociologije delavskega gibanja«, v: Gisela Bock, »Drugo« delavsko gibanje v ZDA od 1905 do 1922 (Ljubljana: Studia humanitatis, 1987), str. 209–238.

[320] Cf. Tomaž Mastnak, »Skica društvenih sukoba u posleratnoj Evropi«, Međunarodni radnički pokret: Časopis za teoriju i praksu socijalizma, let. 29 (1986), št. 1–2. V to kategorijo sodijo tudi naslednji prevodi: Delavska opozicija, ur. Tomaž Mastnak, spremna beseda Janez Kolenc (Ljubljana: KRT, 1984); Negri, Delavci in država, Gospostvo in sabotaža, Marx onkraj Marxa; Boj proti delu: zbornik, ur. Slavko Gaber, Tonči Kuzmanić in Tomaž Mastnak (Ljubljana: KRT, 1985); Gisela Bock, »Drugo« delavsko gibanje v ZDA od 1905 do 1922 (Ljubljana: Studia humanitatis, 1987). Na

sekciji za preučevanje družbenih gibanj pri Slovenskem sociološkem društvu smo razpravljali tudi o pogledih skupine Socialisme ou barbarie in o delu Andréja Gorza, zlasti Adieux au prolétariat: au delà du socialisme (Pariz: Éditions Galilée, 1980), in tudi Les chemins du paradis: l’agonie du capital (Pariz: Éditions Galilée, 1983), ne pa o delih, ki so bila bolj osredinjena na socializem, četudi so bila prevedena v srbščino, hrvaščino ali slovenščino: Tegobni socijalizam (Zagreb: Centar društvenih djelatnosti Saveza socijalističke omladine Hrvatske, 1967); Delavska strategija in neokapitalizem (Ljubljana: Komunist, 1970); Ekologija i politika (Beograd: Prosveta, 1982).

[321] Cf. Offe, Nova družbena gibanja: izziv mejam institucionalne politike; György Konrád, Antipolitik (Frankfurt ob Majni: Suhrkamp, 1985).

[322] Bakše, »Zapisi z okrogle mize ZSMS in družbena gibanja«, str. 38.

[323] Cf. Gregor Tomc, »Rdeče in zeleno«, Mladina, 15. november 1985; idem, »Rdeče in zeleno (III. del)«, Mladina, 31. januar 1986; Ignac Krivec, »Nova družbena gibanja«, v: Hladni mir in druge vroče teme; Mastnak, »Rdeče in zeleno«.

[324] Marjan Kokot, »Organizacija ali gibanje«, Tribuna, let. 35 (1986), št. 15.

[325] Tomaž Mastnak, »Geht es noch darum, die Gesellschaft zu verändern?«, Vestnik IMŠ, let. 9 (1988), št. 1.

[326] Adam, »Civilna družba, država, totalitarizem«.

[327] Darka Podmenik, »Za civilno družbo«, Tribuna, let. 35 (1986), št. 15.

[328] Frane Adam in Darka Podmenik, »Predgovor«, v Mastnak, ur., Socialistična civilna družba?

[329] Adam in Podmenik, »Predgovor«, str. 24; Laslo Sekelj, »Politički sistem i model socijalističkog građanskog društva«, Problemi, let. 23 (1985), št. 1.

[330] Adolf Bibič, »Civilna družba in prenova našega javnega življenja«, Dnevnik, priloga Zunaj/Znotraj, 29. marec 1988; cf. idem, »Civilna družba in država pri Gramsciju«.

[331] Cf. Mastnak, ur., Socialistična civilna družba.

[332] Podmenik, »Za civilno družbo«.

[333] Tomc, »Rdeče in zeleno (III. del)«.

[334] Hribar, »Civilna družba, pravna država in legitimna oblast«, str. 1873.

[335] Hribar, »Civilna družba, pravna država in legitimna oblast«, str. 1871.

[336] Cf. Tomaž Mastnak, »Perspektive demokracije v Jugoslaviji«, Problemi, let. 24 (1986), št. 2; idem, »Implozija družbenega / civilna družba v čisti obliki«, Problemi, let. 26 (1988), št. 7–8.

[337] Bibič, »Civilna družba v socializmu?«, str. 1211.

[338] Bibič, »Civilna družba, politična država, samoupravljanje«, str. 1607.

[339] »Socialistična civilna družba na poti med teorijo in prakso«, Delo, 14. november 1986.

[340] »Hard core«, ponatisnjeno v: Mastnak in Malečkar, ur., Punk pod Slovenci, str. 416, 418.

[341] Cf. Mastnak, »Geht es noch darum, die Gesellschaft zu verändern?«

[342] Bibič, »Civilna družba v socializmu?«, str. 1208; idem, »Enačaj je treba popraviti«.

[343] Bebler, »Zakaj pri nas ni mirovnega gibanja?«

[344] Cf. Albin Igličar, »Država blaginje, civilna družba in pravna država«, Družboslovne razprave, let. 4 (1987), št. 5, str. 66.

[345] Bibič, »Civilna družba, politična država, samoupravljanje«, str. 1614.

[346] Zagorka Golubović, »Kriza socijalizma?«, Gledišta, let. 25 (1984), št. 1–2, str. 93.

[347] Adam in Podmenik, »Predgovor«, str. 21–22. V podobnem duhu je Tine Hribar pisal, da koncept totalnega in svobodnega človeka, na katerem temelji samoupravljanje, nosi v sebi odstopanje od reprezentativne demokracije in predstavništva in padec na predmeščansko raven. Tine Hribar, »S(am)oupravljanje I, II, III«, Nova revija, let. 4 (1985), št. 33–34, 35–36, 37–38.

[348] Cf. »Arbeitsgesellschaft«: Strukturprobleme und Zukunftsperspektiven, ur. Claus Offe (Frankfurt ob Majni in New York: Campus, 1984).

[349] Cf. Slavoj Žižek, Jezik, ideologija, Slovenci (Ljubljana: Delavska enotnost, 1987), str. 179 sq., 217.

[350] V: Bakše, »Zapisi z okrogle mize ZSMS in družbena gibanja«, str. 34.

[351] Bibič, »Civilna družba, politična država, samoupravljanje«, str. 1616.

[352] Bebler, »Zakaj pri nas ni mirovnega gibanja?«

[353] Klasično obravnavo »svobode od« in »svobode za« najdemo v Franz Neumann, The Democratic and the Authoritarian State: Essays in political and Legal Theory, ur. Herbert Marcuse (Glencoe, Ill.: Free Press, 1957); bolj priljubljen je seveda Isaiah Berlin, ki ga je nekdo zlobno označil za coffee table filozofa (svoje pa je prispeval tudi k praktičnemu hladnovojnemu boju proti socializmu).

[354] Intervju z Mihajlom Markovićem, Teleks, 11. marec 1988.

[355] Bibič, »Civilna družba, politična država, samoupravljanje«, str. 1616.

[356] Tomaž Mastnak, »Machen wir uns diese Stadt wieder rein«, Mladina, 26. september 1986; idem, »Totalitarizem od spodaj«; cf. Gregor Golobič, »Tako je to!«, Mladina, 27. november 1987.

[357] Adam, »Civilna družba, država, totalitarizem«.

[358] »Stopnjo demokratičnosti sodstva določa tisti primer, ki je najbolj krivičen«, Delo, 3. november 1987.

[359] Cf. Rastko Močnik, »Širše razsežnosti vojne v Ukrajini«, tipkopis (september 2023).

[360] Intervju Spomenke in Tineta Hribarja v Katedri, let. 28 (1988), št. 9–10.

[361] »Nova revija: Nočemo biti ne opozicija ne apologija. Razgovor z glavnim urednikom Nikom Grafenauerjem in odgovornim urednikom Dimitrijem Ruplom«, Teleks, 10. julij 1986.

[362] »Prispevki za slovenski nacionalni program«, uredniški predgovor, Nova revija, let. 6 (1987), št. 57, str. 2.

[363] Gregor Tomc, »Civilna družba pod slovenskim socializmom«, Nova revija, let. 6 (1987), št. 57.

[364] Tine Hribar, »Slovenska državnost«, Nova revija, let. 6 (1987), št. 57. O pojmovanju države v krogu Nove revije cf. Gorazd Kovačič in Tonči Kuzmanić, »Pojmovanje države in nacije pri novorevijaših v osemdesetih letih«, Časopis za kritiko znanosti, let. 32 (2004), št. 215–216.

[365] Jože Pučnik, »Politični sistem civilne družbe«, Nova revija, let. 6 (1987), št. 57, str. 131; cf. idem, »Dvoje temeljnih zahtev«, Nova revija, let. 6 (1987), št. 63–64, str. 1256.

[366] Pučnik, »Politični sistem civilne družbe«; cf. idem, »Smisel in nesmisel ustavne razprave«, Nova revija, let. 6 (1987), št. 67–68.

[367] Alenka Goljevšček, »Arhaičnost : civilnost«, Nova revija, let. 6 (1987), št. 57, str. 123.

[368] Taras Kermauner, »Bulatoviću se ne čudim več«, Dnevnik, 9. februar 1988.

[369] Taras Kermauner, »Slovenija med Srednjo Evropo in Balkanom«, Dnevnik, 10. maj 1988.

[370] Kermauner, »Bulatoviću se ne čudim več«.

[371] Kermauner, »Slovenija med Srednjo Evropo in Balkanom«.

[372] Kermauner, »Slovenija med Srednjo Evropo in Balkanom«.

[373] Taras Kermauner, »V čem sta 'politično gledališče' in 'politična dramatika' politična«, Nova revija, let. 4 (1985), št. 35–36, str. 404; idem, »Uničevanje palimpsestov«, Nova revija, let. 5 (1986), št. 46–47, str. 277. Pojem postmoderne civilne družbe pozneje prevzame Tine Hribar. Cf. Hribar, »Civilna družba, pravna država in legitimna oblast«.

[374] Taras Kermauner, »O NSK«, Nova revija, let. 6 (1987), št. 61–62, str. 773.

[375] Cf. zlasti Claude Lefort, L’invention démocratique: les limites de la domination totalitaire (Pariz: Fayard, 1981).

[376] Cf. tematski Filozofski vestnik, let. 21 (2000), št. 2; in Claude Lefort, Prigode demokracije: izbrani spisi Clauda Leforta, ur. Jelica Šumič-Riha (Ljubljana: Liberalna akademija, 1999).

[377] Cf. Andrej Fištravec, Dragica Korade, Tomaž Mastnak, Mojmir Ocvirk in Dejan Pušenjak, Boj za oblast, ur. Sašo Dravinec (Maribor: Republiška konferenca ZSMS in Katedra, 1989); kmalu po 1. izd. je izšla »razširjena 2. izdaja«, v kateri je dodatek uredil Dejan Pušenjak.

[378] Intervju Spomenke in Tineta Hribarja v Katedri.

[379] Cf. Adam, »O treh pristopih k pojmu 'civilna družba'«; Darka Podmenik, »Ali je mogoče razvijati koncept civilne družbe?«, Problemi, let. 25 (1987), št. 1.

[380] Hribar, »Civilna družba, pravna država in legitimna oblast«, str. 1877.

[381] John Keane, »Civilna družba in država od Hobbesa do Marxa in še naprej«, v: Mastnak, ur., Socialistična civilna družba?

[382] Hribar, »Civilna družba, pravna država in legitimna oblast«, str. 1866.

[383] Hribar, »Civilna družba, pravna država in legitimna oblast«, str. 1873. Na to razpravo se je Hribar skliceval dvajset let pozneje v govoru ob dvajsetletnici »pisateljske ustave« in spet poudaril vezanost civilne družbe na pravno državo. Tine Hribar, »Dvajset let slovenske

ustavnosti«.

[384] Hribar, »Civilna družba, pravna država in legitimna oblast«, str. 1874.

[385] Hribar, »Civilna družba, pravna država in legitimna oblast«, str. 1875.